Maurice Halbwachs

La Psychologie collective

Flammarion

Collection : Champs

Maison d’édition : Flammarion

© Flammarion, 2015.

Dépôt légal : avril 2015

ISBN numérique : 978-2-0813-6120-1

ISBN du pdf web : 978-2-0813-6121-8

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 978-2-0812-7941-4

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Présentation de l’éditeur :

« Père moderne des études sur la mémoire », Maurice Halbwachs est désormais un classique pour la sociologie et pour l’ensemble des sciences humaines. Philosophe de formation, passé à la sociologie en même temps qu’il ralliait les causes dreyfusarde et socialiste, il s’est imposé, dans l’entre-deux-guerres, comme une des principales figures de l’école sociologique française fondée par Émile Durkheim, avec en point d’orgue son élection au Collège de France en 1944 dans une chaire de « psychologie collective ».

On attendait de son enseignement dans la prestigieuse institution qu’il apporte la touche finale à une œuvre protéiforme. Mais, déporté à Buchenwald où il mourut le 16 mars 1945, Maurice Halbwachs n’eut pas même l’occasion de prononcer sa leçon inaugurale. Cette ultime synthèse existe pourtant bel et bien, dans un cours de psychologie collective donné en Sorbonne au tournant des années 1940, dont il n’existait jusque-là que quelques copies ronéotypées.

Pensé comme une introduction générale à la sociologie, ce cours, dans lequel, préfigurant la démarche de Pierre Bourdieu, il se confronte à la question de la singularité individuelle, se trouve ici édité pour la première fois.

Dans la même collection

Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La Logique ou l’Art de penser.

Claude Bernard, Introduction à l’étude de la médecine expérimentale.

Benjamin Constant, De la force du gouvernement actuel de la France et de la nécessité de s’y rallier.

Émile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique.

Camille Flammarion, Astronomie populaire.

Sigmund Freud, Sur la psychanalyse. Cinq leçons données à la Clark University.

Fustel de Coulanges, La Cité antique.

Hegel, Introduction à l’esthétique.

William James, Le Pragmatisme.

Lucien Lévy-Bruhl, La Mentalité primitive.

Karl Marx, Le Capital.

John Stuart Mill, L’Utilitarisme.

Louis Pasteur, Écrits scientifiques et médicaux.

Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?

Joseph Aloïs Schumpeter, Impérialisme et classes sociales.

Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme.

La psychologie collective

Présentation

Psychologie collective et sociologie

La sociologie est, avant tout, un point de vue nouveau sur l’homme, un nouvel instrument d’analyse de la nature humaine.

Émile Durkheim

« Père moderne des études sur la mémoire [1] », Maurice Halbwachs est devenu ces dernières décennies un classique pour la sociologie et pour l’ensemble des sciences humaines [2]. Philosophe de formation, élève de Bergson passé à la sociologie en même temps qu’il ralliait les causes dreyfusarde et socialiste au crépuscule du XIXe siècle, il a tôt été considéré comme l’« un des représentants les plus qualifiés de l’école sociologique française [3] » réunie autour d’Émile Durkheim et de sa revue, L’Année sociologique, qui a su s’imposer en France comme l’organe de référence de cette « discipline moderne et d’avenir [4] ».

Toutefois, la profusion des objets d’étude envisagés tour à tour par Halbwachs au long de sa carrière savante – des écrits de Leibniz aux budgets ouvriers, des classes sociales au suicide, de la mémoire à la répartition statistique des sexes à la naissance –, reflet d’un « esprit d’une étonnante curiosité [5] » ; la diversité de ses contributions aux principales revues du temps, de la Revue de métaphysique et de morale au Journal de psychologie normale et pathologique, en passant par la Revue philosophique, les Annales d’histoire économique et sociale de Lucien Febvre et Marc Bloch (dont il fut l’un des principaux animateurs), et bien sûr L’Année sociologique puis les Annales sociologiques, héritières de la revue durkheimienne dans les années 1930 ; sa manière aussi de reprendre et d’approfondir continuellement ses sujets de recherche ont rendu, à distance, son œuvre particulièrement difficile à saisir d’un seul tenant. D’autant que l’engouement, cinquante ans après sa disparition, pour la notion de mémoire collective n’a pas manqué d’inciter à lire ses textes à rebours, comme si Maurice Halbwachs avait écrit, en fait, « pour notre postmodernité [6] ».

Dernière difficulté enfin, et non des moindres, il a été arrêté le 24 juillet 1944 et déporté dans le camp de Buchenwald [7] alors qu’il était sur le point de prendre possession au Collège de France d’une chaire de « Psychologie collective » dans laquelle il aurait dû mettre la touche finale à son œuvre. Apprenant sa mort, survenue le 16 mars 1945, Henri Piéron, affligé par la perte d’un ami d’enfance devenu son collègue, soulignait déjà cet inachèvement : « Occupant une situation intellectuelle essentiellement originale, il allait pouvoir dégager enfin, dans ses cours du Collège de France, la signification de son effort pour la constitution d’une véritable psychologie sociale [8]. » « Ce cours au Collège de France aurait marqué, je crois, une nouvelle étape dans la conciliation des disciplines psychologique et sociologique [9] », renchérissait un de ses anciens élèves, René Zazzo.

De fait, même si le contenu probable d’un des enseignements projetés par Halbwachs, consacré à la mémoire, est connu depuis la fin des années 1940 [10], cette « ultime synthèse », cette « œuvre essentielle » replaçant son approche de la mémoire dans une conception globale du psychisme, constituant peut-être une clé de voûte de sa pensée, est demeurée une pierre absente. N’y aurait-il pas résolu, cinquante ans après la parution des Règles de la méthode sociologique, la controverse déclenchée par l’ouvrage fondateur de Durkheim ? En invitant à étudier les faits sociaux – des manières d’agir, de sentir, et de penser : des faits psychiques donc – comme des « choses », indépendamment de toute psychologie, et à ne les expliquer que par d’autres faits sociaux, ce dernier a en effet posé les bases d’un conflit, immédiatement attisé par son explication toute sociologique du suicide et sans cesse ravivé ensuite dans les premières décennies du XXe siècle. Dès lors, le choix par Halbwachs de l’expression « psychologie collective » pour l’intitulé de sa chaire au Collège de France, plutôt que « sociologie », n’est-il pas le symbole d’une forme de « libération finale » vis-à-vis d’une « tutelle durkheimienne » à laquelle il serait resté trop longtemps inféodé [11] ? La position singulière de Maurice Halbwachs, lecteur et disciple passionné de Bergson avant de s’être mis à l’école de Durkheim, introducteur en France de Max Weber comme des travaux de l’« école de Chicago », sociologue mais partisan d’une « psychologie enveloppante et fine [12] », n’aurait-elle pas, enfin, été mise en pleine lumière ?

« La rage allemande à la veille de la défaite a détruit tout cela », notait amèrement Mario Roques, déplorant à son tour la disparition de celui avec qui il avait travaillé, au cours de la Première Guerre mondiale, au sein du ministère de l’Armement d’Albert Thomas. Heureusement, ajoutait toutefois ce spécialiste de littérature médiévale, membre de l’Institut, Halbwachs avait déjà professé un cours de « psychologie collective » en Sorbonne au tournant des années 1940. Mieux encore, il en existerait « des copies ronéotypées [13] ». C’est ce cours, donné en réalité à deux reprises, en 1937-1938 puis en 1941-1942, dont lesdites copies étaient disséminées dans quelques bibliothèques universitaires, qui se trouve ici édité pour la première fois – soixante-dix ans après que Maurice Halbwachs eût dû prendre possession de sa chaire au Collège de France.

Autant l’indiquer tout de suite : si la lettre de cet enseignement peut bel et bien être considérée comme une porte d’entrée privilégiée dans l’œuvre protéiforme du premier théoricien de la « mémoire collective » – ne serait-ce qu’en raison des deux leçons centrales consacrées à la mémoire, qui replacent son approche dans une conception d’ensemble de la psychologie humaine et de la sociologie –, les projections de ceux qui pensaient par avance y voir la note finale de « l’hétérodoxie » de Maurice Halbwachs se révèlent vaines. En fait d’une « ultime synthèse » entre sociologie et psychologie, il promeut, systématise et radicalise la position sociologique, et se fait l’avocat, auprès de ses étudiants en Sorbonne, du renouveau de la psychologie et de la philosophie porté par l’explication sociale des individus. Loin de prendre le contrepied de la sociologie durkheimienne, La Psychologie collective en est plutôt le testament.

« Finis Durkheimismi »

Rarement considéré [14], le cours n’est cependant pas inconnu : plusieurs leçons, publiées telles quelles ou presque par Maurice Halbwachs entre 1937 et 1939 dans des revues de sociologie étrangères (américaines, allemande, turque et même mexicaine), ont été rééditées depuis comme des articles autonomes, sans que leur origine commune ne soit soupçonnée [15]. Or non seulement ces membres épars ne prennent tout leur relief qu’une fois rassemblés, mais cette politique de publication engagée par Maurice Halbwachs n’est elle-même pas sans enseignements. Elle indique d’abord que le cours était à ses yeux assez élaboré et mûr pour être soumis à une plus large audience que celle de ses étudiants. Elle est significative aussi du souci qu’il avait de porter la « bonne parole » de la sociologie française partout dans le monde, et en particulier aux États-Unis [16] – ce qui ne l’a pas empêché par ailleurs de diffuser des tirés à part de ses textes à ses collègues, tel Marcel Mauss [17].

Elle suggère, enfin, que le cours était pensé pour être écrit et lu, davantage que dit et écouté. Loin de la « fougue de prédicateur [18] » prêtée à Émile Durkheim, qui sut convaincre la fine fleur des jeunes philosophes des premières années du siècle de le rejoindre pour élaborer la science nouvelle avec l’enthousiasme de convertis [19], loin de la vertu socratique attribuée aux séminaires de Marcel Mauss durant l’entre-deux-guerres, délivrant à toute une génération d’ethnologues « le plus précieux des viatiques [20] » par une parole ardue et exigeante, mêlant anecdotes, boutades, provocations et « intuitions fulgurantes », l’enseignement de Maurice Halbwachs n’avait vraisemblablement rien d’une performance oratoire. Il « ne cherchait pas à éblouir ses étudiants, il ne cherchait pas à construire de brillantes conférences », se souvient Pierre Ansart, devenu lui-même sociologue : « Il nous montrait simplement comment il travaillait. L’étudiant qui l’écoutait lire ses notes avait l’impression de le suivre dans son laboratoire et de le regarder travailler [21]. » À soixante ans de distance, l’ancien étudiant, reconnaissant, se montre plus amène que les collègues de Maurice Halbwachs, qui déploraient ici un long exposé « très ennuyeux », évoquaient là « cette façon lente de parler que nous lui avons tous connue [22] ».

Le personnage, doux, courtois, modeste, voire débonnaire, doté d’une épaisse moustache et de verres de lunettes qui ne l’étaient pas moins, n’avait semble-t-il rien de flamboyant. « Un peu lourd mais sérieux », jugeait Henri Bergson en 1896 au terme d’un an d’enseignement en classe de philosophie [23] ; « ce n’est pas un aigle », écrivait pour sa part Henri Hubert, un autre durkheimien, « jumeau de travail » de Marcel Mauss, en 1923, non sans louer toutefois son « sens de la preuve, de la méthode, de la statistique » et ses connaissances « très étendues [24] ». Esprit sérieux donc, scrupuleux, voire obstiné, dont la conversation portait « à peu près exclusivement sur ses lectures, ses travaux, la politique et les questions sociales [25] », Maurice Halbwachs étonnait pourtant ceux qui l’ont fréquenté par l’étendue de sa curiosité – qui l’a amené, par exemple, à suivre à la faculté de Strasbourg les enseignements d’un de ses collègues mathématiciens, Maurice Fréchet [26]. Il était « toujours possédé, quand on le rencontrait, par quelque nouvelle passion intellectuelle, qu’il vous exposait avec cette sorte d’enthousiasme sans fracas qui était précisément sa marque », rapporta un autre de ses collègues d’alors, Lucien Febvre [27]. Lors de son entrée à l’École normale supérieure en 1898, il faisait l’effet, d’après le germaniste Ernest Tonnelat, d’un « garçon un peu gauche, discret, aimable » : « Il semblait penser que sa personne était sans intérêt ; mais dans toute discussion d’idées, il défendait son point de vue infatigablement ; il pouvait alors discuter pendant des heures, lentement, mais obstinément [28]. » Quarante ans plus tard, Marc Bloch, envisageant la candidature éventuelle d’Halbwachs à la tête de l’établissement de la rue d’Ulm, évoquait pour sa part « un chic type, dans toute la force du terme, et, en dépit des apparences, absolument trompeuses, rien d’un hurluberlu ni d’un homme étranger à la vie » ; certes « maladroit en parole, maladroit (horriblement !) en séances de discussion publique », mais « lourdaud » seulement « pour ceux qui ne savent regarder que la coupe d’un veston [29] ».

Il n’en demeure pas moins que si Halbwachs se réjouissait d’être nommé à Paris après quinze ans d’enseignement à Strasbourg, c’était non seulement afin de « renouer les liens de l’équipe » et d’« entretenir le feu sacré » en rejoignant ce qu’il désigne toujours, dans ce qu’il reste de sa correspondance, par l’expression « notre groupe [30] » – celui des sociologues durkheimiens –, mais aussi pour trouver un « champ d’action [31] » qui lui faisait défaut loin de la capitale, et avant toute chose des étudiants. La sociologie, en cette fin des années 1930, en a bien besoin. L’engouement qu’elle avait suscitée au début du siècle n’est plus alors qu’un lointain souvenir ; et la prometteuse escouade réunie par Durkheim autour de L’Année sociologique a été décimée au cours de la guerre de 14 – « j’ai perdu le contact des jeunes, et la plupart de ceux que je connaissais (comme sociologues) ont été tués », écrivait Maurice Halbwachs à Henri Piéron le 24 janvier 1918. La difficile relance de la revue en 1925, sous la direction de Marcel Mauss, s’est interrompue dès 1927 ; la nouvelle mouture lancée en 1934 à l’instigation de Célestin Bouglé sous forme de fascicules thématiques, les Annales sociologiques, manifeste une perte de cohésion certaine, au point d’apparaître parfois à Halbwachs comme « une armée sans commandement, avec un état-major de fortune, comme en Espagne républicaine [32]… ».

Certes enseignée, depuis 1920, dans les écoles normales d’instituteur (au prix d’une controverse qui trouva son apogée en 1925 [33]) et, dans le cadre d’un certificat de « Sociologie et morale », aux jeunes philosophes à l’université – le plus souvent néanmoins par des professeurs qui n’ont aucune compétence spéciale en la matière, et parfois aucun goût pour l’ancienne « discipline d’avenir », suspecte de verser dans un positivisme négateur de toute métaphysique, voire de conduire au relativisme –, la sociologie, déjà vieillissante, est alors sous-institutionnalisée [34]. Il faut dire que Durkheim n’avait aucunement œuvré pour la construction pratique et institutionnelle d’une discipline autonome : la sociologie, pensée comme « la » science sociale en majesté, couronnement de multiples champs d’étude de l’homme et seule à même de tirer les leçons de l’histoire, ne devait-elle pas naturellement et progressivement se substituer à la philosophie [35] ?

Résultat : en 1937, comme le remarque alors Raymond Aron, « ce qui manque encore le plus à la sociologie française, ce sont les sociologues [36] ». Pis encore, pour les héritiers de Durkheim du moins, ceux parmi les jeunes qu’attire, malgré la vogue de la phénoménologie, une étude positive des réalités sociales, lorsqu’ils ne basculent pas dans l’action politique (Marcel Déat), se tournent vers d’autres horizons ou d’autres inspirations : vers l’ethnologie (Jacques Soustelle, Claude Lévi-Strauss), vers le marxisme (Georges Friedmann), vers les sociologies allemande (à l’instar de Raymond Aron lui-même) ou américaine (Jean Stoetzel). Aussi, le remplacement d’Halbwachs à Strasbourg par Georges Gurvitch, d’origine russe et éloigné des positions durkheimiennes, a-t-il, pour certains observateurs, valeur de symptôme : « Pas un seul jeune sociologue français pour prendre cette place ! Finis Durkheimismi ! » souligne Marc Bloch, qui rejoindra sous peu Halbwachs en Sorbonne [37].

Dans ce contexte, même les apparentes « victoires » de « l’esprit sociologique » ou du « sens du social » dans les autres disciplines – psychologie, ethnologie et histoire au premier chef –, que constatent chacun leur tour Marcel Mauss et Célestin Bouglé [38], se révèlent à double tranchant : si l’explication des hommes par le social, qui fait le cœur de la sociologie durkheimienne, est intégrée aux autres démarches scientifiques, qu’il s’agisse de la « psychologie collective » d’un Charles Blondel ou de l’histoire renouvelée portée, entre autres, par Marc Bloch et Lucien Febvre, que reste-t-il, en propre, aux sociologues ? Le déclin consommé de l’« école sociologique française » et le chiasme entre l’ambition théorique et l’assise institutionnelle de la sociologie constituent, à n’en pas douter, un des principaux ressorts de la radicalité du cours de Maurice Halbwachs, qui prolonge, trente ans plus tard, ceux de Durkheim : qui veut étudier « l’homme réel », c’est-à-dire « l’homme social [39] », n’a d’autre choix que de se rallier à la sociologie.

Le « problème central » : sociologie et psychologie

Pendant la seconde moitié des années 1930, Maurice Halbwachs ne ménage pas ses efforts pour promouvoir la cause de la sociologie. Secrétaire des Annales sociologiques depuis 1934, il est le seul collaborateur à participer à chacune des séries de la revue, outre la série E, « Morphologie sociale. Langage, technologie, esthétique », qu’il dirige et rédige en grande partie. En 1936, le septième tome de l’Encyclopédie française, « L’espèce humaine », dont il a supervisé toute la partie démographique, sort des presses ; lui succède l’année suivante son cours sur Les Classes sociales, véritable théorie générale des classes – une question qui le préoccupe depuis ses premiers écrits et le singularise parmi les durkheimiens – dans laquelle il souligne les limites de la théorie marxiste [40]. C’est entre 1935 et 1938, en outre, qu’il aurait écrit l’essentiel de ce qui deviendra La Mémoire collective  [41]. Sans cesser sa participation aux Annales d’histoire économique et sociale ou à la Revue philosophique, en 1938 justement, outre un premier tirage du cours de Psychologie collective, sortent coup sur coup un précis de Morphologie sociale et un long article publié par l’Institut Solvay, à Bruxelles, « Analyse des mobiles dominants qui orientent l’activité des individus », repris plus tard en volume sous le titre Esquisse d’une psychologie des classes sociales. En 1939, « La mémoire collective chez les musiciens », entre autres articles, signale publiquement son retour sur les questions soulevées en 1925 par Les Cadres sociaux de la mémoire. L’année de la déroute des armées françaises voit paraître une revue bibliographique de sociologie économique et de démographie, puis un nouveau cours, dédié cette fois au Contrat social de Rousseau, avant que soit publiée aux Presses universitaires de France, en 1941, La Topographie légendaire des Évangiles en terre sainte, une étude de « mémoire collective » qui fut le dernier livre paru du vivant de Maurice Halbwachs. Si cette abondance, sans pareille dans sa carrière scientifique, témoigne d’une évidente facilité d’écriture, elle suppose aussi une pensée rompue aux études particulières et désormais mûre pour de vastes synthèses.

Or, de cet ensemble, où se nouent d’ailleurs les deux Maurice Halbwachs dont a été successivement cultivé le souvenir – celui de la morphologie et des classes sociales, invoqué des années 1950 aux années 1970, et celui de la mémoire, prédominant depuis les années 1980 [42] –, le cours de Psychologie collective constitue à la fois la plaque tournante et le fondement théorique. Plaque tournante dans la mesure où, qu’il s’agisse, selon le principe de la morphologie sociale posée par Durkheim, d’examiner les incidences des formes matérielles des sociétés (répartition de la population, organisation de l’espace, etc.) sur les représentations collectives de leurs membres [43], ou bien de proposer une théorie des classes sociales mettant au premier plan les « consciences de classe [44] », ou encore d’expliquer en quoi ces appartenances sociales « orientent » l’action des individus, la démarche se ramène à mettre en lumière ce qu’Halbwachs appelle des « facteurs de psychologie collective » – tandis que les travaux sur la mémoire sont avant tout des études dédiées au fonctionnement de cette psychologie spécifique. Fondement théorique, puisque ces questionnements divers supposent une conception générale de la profondeur de l’empreinte que la société appose sur la psychologie individuelle et de la manière dont elle se marque.

À cet égard, le cours est une nouvelle et forte contribution à ce qui fut regardé, au moment de la constitution du groupe durkheimien, comme la « grande question litigieuse », et qui devint plus généralement un « problème central » sur la scène intellectuelle de l’entre-deux-guerres : le problème des rapports entre sociologie et psychologie [45]. Si pour Durkheim les faits sociaux sont bien des faits psychiques, faire de la sociologie véritable – ce qu’il appelait de la « sociologie sociologique [46] » – suppose néanmoins de n’expliquer ces faits sociaux que par d’autres faits sociaux. C’est à cette condition seulement que la science nouvelle peut être une science autonome, et conjurer le risque d’une dissolution dans la psychologie individuelle [47]. D’où l’idée d’une « psychologie collective » sui generis mise en relief par l’analyse sociologique ; d’où, aussi, le caractère crucial d’une explication proprement sociologique du suicide, par laquelle Durkheim, sur un terrain en apparence propice à une psychologie de l’individu, espérait aussi bien démontrer la « réalité du fait social qu’on me conteste » que faire quelques « conversions [48] ».

Quoi qu’il en soit, la règle d’or durkheimienne est au principe d’une dynamique d’extension du domaine de la sociologie : à expliquer le social par le social et uniquement par le social, la sociologie se trouve tôt porteuse d’une « conception de la vie mentale en son entier [49] », qui inclut jusqu’aux éléments conçus comme les plus stables de l’esprit humain, ce qu’avec Aristote et Kant les philosophes appellent les « catégories [50] ». Les psychologues, qui sont alors pour la majorité d’entre eux, comme les sociologues, des philosophes de formation déterminés à étudier l’homme d’un point de vue scientifique et expérimental, ne peuvent, dans les premières années du siècle, en un moment de vogue de la sociologie, se montrer insensibles à l’effort systématique des durkheimiens. Avec Théodule Ribot ou son élève Georges Dumas, beaucoup sont prêts à admettre que le psychisme de l’individu s’explique en partie par l’action de la société. Tout l’enjeu demeure néanmoins de définir et de délimiter cette partie, et par voie de conséquence de s’accorder sur la complémentarité et l’articulation entre sociologie et psychologie.

La radicalité de la position des sociologues pose toutefois problème : à les suivre, la psychologie ne se réduirait-elle pas à l’étude d’une simple « pellicule », « mince » qui plus est, entre un corps étudié par la physiologie et un esprit complètement socialisé [51] ? Mais, en pensant pouvoir tout expliquer – et d’abord l’intelligence, dont procède, pour eux, l’essentiel de la vie psychique – par la société, et ainsi se passer d’une psychologie proprement individuelle (au-delà de considérations physiologiques), ces sociologues ne s’illusionnent-ils pas ? La controverse, déjà vive avant la Première Guerre mondiale, rebondit au début des années 1920 – au moment où, dans d’autres cercles et par d’autres voies, la psychanalyse connaît en France un premier large essor [52]. En 1927, dans une bibliographie critique à l’échelle internationale, le jeune philosophe Daniel Essertier ne recense pas moins de six cent vingt-deux contributions au débat [53].

C’est dans ce contexte qu’il convient d’inscrire, en amont du cours de Psychologie collective, la parution des Cadres sociaux de la mémoire, que Maurice Halbwachs tenait pour son principal ouvrage [54], et dont toute la première partie vise à établir une explication entièrement sociologique de la mémoire individuelle. En prenant pour objet ce qui, pour un philosophe spiritualiste tel Henri Bergson comme pour un psychologue expérimental tel Henri Piéron, constituait le cœur et le fondement de l’individualité, Halbwachs faisait, à l’instar de Durkheim, le choix de la difficulté. La réception du livre donne la mesure de l’enjeu attaché à sa démonstration. « On se rend pleinement compte aujourd’hui que l’homme, tel que nous le connaissons autour de nous, et en nous-mêmes, ne peut être expliqué dans les modalités complexes de sa conduite, qu’en faisant appel au jeu des influences sociales », remarquait Piéron dans les colonnes de la revue qu’il dirigeait, L’Année psychologique ; « mais pourquoi tant de sociologues s’obstinent-ils encore à vouloir annexer toute la psychologie individuelle ? » déplorait-il néanmoins, devant le caractère « excessif » de la théorie de Maurice Halbwachs [55]. La thèse « audacieuse » et « ingénieuse » de celui-ci, dite parfois « paradoxale jusqu’à la gageure », se trouve ici ramenée à une forme de « fétichisme de la sociologie », là à une expression typique de « l’impérialisme sociologique » – en tout cas, elle constitue clairement « un danger pour la psychologie individuelle [56] ».

Suite à ce premier détour vis-à-vis de ce qui constituait sa « voie spéciale [57] » (l’abord des classes sociales par les statistiques), Maurice Halbwachs, dans un projet de préface commandé par Mauss à l’occasion de la réédition du Suicide, devenu un épais volume de plus de cinq cents pages publié en 1930, reprend et remanie la thèse sociologique en la matière. S’il se démarque de Durkheim en différents points – le propre d’une science n’est-il pas d’évoluer, de saisir de plus en plus près la réalité ? –, cela ne l’empêche pas de s’y montrer « plus durkheimien que Durkheim lui-même [58] », selon son propre jugement, notamment parce qu’il développe une explication par le social susceptible de s’appliquer à l’ensemble des morts volontaires (tandis que Durkheim mettait à part le suicide des aliénés), et qui intègre jusqu’aux motifs individuels. « Le sujet, même après Durkheim, devait être repris », écrit-il à Mauss le 29 mai 1929 : cette reprise, lue alors unanimement comme une radicalisation de la thèse sociologique, déclenche l’ire des psychologues. « Absolue, excessive, péremptoire », sa démonstration, confinant encore pour certains au « fétichisme de la sociologie », apparaît une nouvelle fois comme l’expression la plus nette des « prétentions impérialistes » des sociologues [59].

Après Les Cadres sociaux de la mémoire, après Les Causes du suicide et la rédaction de ce qui deviendra La Mémoire collective, le cours de psychologie collective, nouvelle intervention au cœur de « la grande querelle » qui apparaît à certains comme le « problème théorique essentiel de l’après-guerre [60] », est pour Halbwachs l’occasion de généraliser son approche toute sociologique de la psychologie, en démontrant, suite à une première partie didactique qui porte sur Auguste Comte (leçon 2), Gabriel Tarde (leçon 3) et Émile Durkheim (leçon 4), comment les « représentations collectives » (leçon 5) conditionnent et déterminent non seulement l’exercice de l’intelligence (leçon 6, 7 et 8) et de la mémoire (leçons 9 et 10), mais aussi du jugement et de la perception (leçon 11), des sentiments (leçon 12), des émotions (leçon 13) ou de la volonté (leçon 14). Pour ce faire, il s’appuie non seulement sur les travaux de Durkheim – dont chacun des livres est mis à contribution –, ou ses propres écrits, mais aussi sur les recherches menées par Lucien Lévy-Bruhl au sujet de la « mentalité primitive » ou encore sur les réflexions de Marcel Granet sur la « pensée chinoise ». Bilan collectif du « groupe » des sociologues, La Psychologie collective constitue en même temps une ultime réponse à deux interlocuteurs qui n’ont cessé d’accompagner – fût-ce négativement – Halbwachs dans sa réflexion : Charles Blondel et, par-delà, Henri Bergson.

Un texte fantôme : l’Introduction à la psychologie collective

Maurice Halbwachs était homme de conversations : celles-ci « répondaient chez lui à un besoin de s’instruire, de se sentir au courant, de savoir ce qu’on faisait dans des compartiments autres que le sien », rapportait Ernest Tonnelat. Certes, poursuivait son ancien camarade et collègue, « il n’est pas le seul travailleur intellectuel qui ait éprouvé ce besoin ; mais, de tous ceux que j’ai connus, il est celui que j’ai vu s’efforcer le plus régulièrement et le plus méthodiquement de le satisfaire ; il prenait de véritables rendez-vous pour avoir le plaisir d’échanger des idées [61] ». Ce trait de caractère, sensible dans les nombreux échanges épistolaires qui ponctuent la préparation de ses livres, comme dans sa façon de reprendre, quelques années après, un sujet traité dans un ouvrage pour intégrer les faits nouveaux, répondre aux objections – et ainsi relancer la discussion –, avait trouvé, à n’en pas douter, un milieu des plus favorables où s’épanouir au sein de la faculté des lettres de Strasbourg. En 1918, la volonté de faire de l’Université une vitrine de la revanche intellectuelle de la France, après la défaite de 1870 interprétée souvent comme une défaite de la pensée [62], s’y était traduite par le recrutement d’une équipe jeune, dynamique et prometteuse, « un groupe compact de contemporains et de camarades, vivant en pleine estime les uns des autres [63] ». Les conversations entre savants de différentes disciplines y étaient même institutionnalisées sous la forme de « réunions du samedi » traitant alternativement de linguistique, d’histoire littéraire, d’histoire des religions et d’histoire sociale – Halbwachs étant particulièrement assidu aux deux dernières [64].

De ce point de vue, son élection à Paris, qui tenait alors lieu, comme aujourd’hui, de consécration universitaire, fut plutôt une déconvenue. Le « groupe » des sociologues n’en est plus vraiment un ; et ses lettres évoquent tant « l’excessive dispersion » parisienne que la « grande solitude morale » qui en résulte [65]. « On se voit assez peu », et « quand on se trouve à une réunion de la faculté, à peine échange-t-on deux ou trois mots », écrit-il en décembre 1936 à Maurice Pradines, qui fut pendant quinze ans son collègue : « Ma pensée est restée pour une grande part à Strasbourg [66]. » Par le cours de psychologie collective, Halbwachs renoue avec son habitude, et reprend surtout, pour donner ce qui sera son dernier mot, un échange avec un autre de ses collègues strasbourgeois, Charles Blondel – lequel, avec Maurice Pradines, complétait l’équipe de l’institut de philosophie.

Agrégé de philosophie (1900), docteur en médecine (1906) et en lettres (1914), Charles Blondel est sans conteste le plus sociologue des psychologues des premières décennies du XXe siècle : il « voulait marquer comment, jusqu’en ses fibres élémentaires, l’homme subit l’empreinte de la société », résume Henri Wallon à sa mort, en 1939 [67]. Élève fidèle de Lucien Lévy-Bruhl, il attire l’attention de ses collègues dès 1910, à l’occasion du premier des livres de son maître consacré à la « mentalité primitive », sur « l’erreur fondamentale » des psychologues et « l’infirmité des résultats auxquels ils sont parvenus » tenant à ce que « l’homme hors les influences sociales est un mythe qu’il faut abandonner aux anciennes idéologies [68] ». Pensant étudier l’Homme dans toute sa généralité, ils n’ont fait, en réalité, qu’ausculter l’homme d’un temps et d’une société. Quatre ans plus tard, sa thèse de lettres, La Conscience morbide, propose une psychopathologie générale tirant pleinement les conséquences de la thèse sociologique – les maladies mentales, dans ce cadre, sont ramenées à des formes de trouble de la socialisation [69]. Par deux articles publiés dans le Traité de psychologie, consacrés à la volonté et à la personnalité, il attise encore au début des années 1920 le débat entre sociologie et psychologie en important massivement les thèses durkheimiennes dans le champ de la psychologie : « Volonté et raison, y écrit-il, sont les deux splendides présents que la société dépose dans notre berceau [70]. »

Ces différents textes sont une des principales sources de l’approche de la mémoire développée par Maurice Halbwachs. Ainsi qu’il l’indiquait à Mauss dans une lettre du 24 juin 1924, Les Cadres sociaux de la mémoire (1925) « se rattache, dans ma pensée, à la conclusion du dernier livre de Durkheim […] et aux travaux de Blondel ». Partisan, dans les discussions autour de la relance de L’Année sociologique, d’une équipe de contributeurs limitée à ceux qui travaillent avec « notre esprit et notre méthode », il avait recommandé d’ailleurs à Mauss son « très durkheimien [71] » collègue. Toutefois, l’accord apparent entre les deux hommes, qui est sans doute l’objet, entre eux, de discussions répétées, se fissure au fil des années 1920. La parution des Cadres sociaux de la mémoire donne lieu à un premier dissensus public : Charles Blondel, qui rend compte de l’ouvrage dans la Revue philosophique, tout en saluant une « contribution capitale à la psychologie sociologique », regrette la tendance d’Halbwachs à vouloir « absorber tout entière » la psychologie et soulève différentes objections, en pointant par exemple l’existence de « souvenirs purs », indépendants des cadres sociaux, qui infirmeraient donc la thèse du sociologue [72]. Il reprend et développe ses contre-arguments dans son livre élaboré tout au long de la décennie et finalement publié en 1928 : l’Introduction à la psychologie collective.

Cet ouvrage est un symbole de l’ambiguïté qui s’attache, pour les sociologues, à l’influence du « sens du social » dont ils se font les promoteurs. En effet, Charles Blondel y propose un programme de recherche et une organisation des sciences, qui, tout en tirant partie de l’apport sociologique – plus encore que ne le font les autres psychologues –, en menace la situation. Pour Blondel, si le social est prépondérant dans la formation, et donc l’explication, du psychisme, il doit néanmoins être replacé dans une série à trois termes, à laquelle correspond logiquement une tripartition de la psychologie [73]. Qui veut étudier la psychologie humaine doit, selon lui, distinguer les états psychiques venant du corps – qui sont la matière d’une psychologie physiologique –, ceux venant de la société – c’est l’objet de la psychologie collective –, et ceux qui distinguent en propre les individus – auxquels est consacrée une psychologie dite « différentielle » ou « individuelle [74] ». Selon ce schéma, seule la psychologie se trouve donc fondée à envisager l’homme en son entier : la sociologie, mais aussi l’histoire et l’ethnographie, ont quant à elles vocation à apporter des résultats qui seront intégrés à une psychologie collective se donnant pour finalité l’établissement d’une « histoire objective de l’esprit humain », une étude comparée et exhaustive des « mentalités ».

« Dans l’ensemble, il est avec nous, et son effort doit nous aider », écrit Halbwachs à Mauss au sujet de Blondel, le 28 septembre 1928, tout en soulignant la nécessité de discuter « quelques-unes de ses thèses antidurkheimiennes ». Se réservant de répondre dans le détail aux objections qui concernent la mémoire [75], il rend compte de l’ouvrage en quelques pages dans la Revue philosophique et met en doute l’existence d’une psychologie « différentielle » ou « individuelle » qui surplombe l’édifice construit par son collègue [76]. Mais sa véritable réponse n’est autre que La Psychologie collective. Préparant son cours en Sorbonne, il devait avoir constamment le volume sous les yeux : il lui emprunte non seulement son titre, mais pour partie sa structure, ainsi que nombre d’exemples et de développements. Halbwachs en subvertit toutefois profondément la visée. Toute sa démonstration s’apparente à une contre-argumentation, qui vise à substituer à la tripartition proposée par Blondel une bipartition entre psychologie physiologique et psychologie collective. Encore faut-il bien comprendre que cette dernière n’est présentée que comme un relevé systématique de ce qui dans le psychisme provient du groupe : l’étude proprement dite de ces éléments est réservée à la sociologie, remise ainsi en position de commande.

Seule la science théorisée par Durkheim, dont les groupes constituent l’unité d’observation, le « donné positif », serait à même, par le recours aux statistiques, de mettre en lumière les « facteurs de psychologie collective ». Or Blondel « n’aime pas la statistique, et je l’ai souvent “rebroussé” en lui parlant d’écarts et de moyenne », écrit encore Halbwachs au neveu de Durkheim. Telle est la « limite », la ligne de faille qui sépare les sociologues « des psychologues sociologistes ou sociologisant [77] ». Ainsi, psychologie collective d’un côté, statistique de l’autre constituent ensemble, ainsi que l’indique Halbwachs à Henri Piéron, la « sociologie générale [78] ». Et c’est précisément pourquoi ce cours de psychologie collective, réponse à l’Introduction à la psychologie collective, devient en réalité une introduction à la sociologie.

Au défi de l’individu

Demeure toutefois, des objections soulevées par Charles Blondel, la question de la singularité individuelle, à laquelle il entendait réserver la troisième et dernière forme de psychologie. Quoique d’inspiration opposée, la pensée du collègue d’Halbwachs rejoint sur ce plan celle du grand maître de sa jeunesse, de l’homme qui l’avait « ébloui » en classe de philosophie et avait par là décidé de sa vocation : Henri Bergson [79]. En 1898, à son arrivée à l’École normale supérieure, Halbwachs semblait, sous cette influence, se destiner à la métaphysique. Devenu savant plutôt que philosophe, dédaignant une métaphysique qui, plaisante-t-il parfois, donne « un coup sur la tête [80] », il pense toujours avec Bergson, mais résolument contre lui. Déjà, sa théorie de la mémoire avait pris le contrepied de celle développée par le héraut de la « philosophie nouvelle », l’atteignant même, selon le mot de Marc Bloch, dans « une de ses œuvres vives [81] » : « J’ai été très bergsonien jadis. Ce n’est pas sans peine que, sur bien des points, je suis parvenu à des conclusions contraires à la thèse de Bergson. Je ne veux pas nier, cependant, ce que je lui dois », écrivait-il à Henri Piéron le 22 février 1927. Et si, dans La Psychologie collective, il s’appuie encore par endroits sur ses notes d’étudiant aux cours de l’auteur de Matière et mémoire  [82], son enseignement n’en est pas moins une dernière réponse au philosophe dont la gloire a marqué les premières années du siècle, réponse qui suppose de prendre à bras le corps le problème de l’individu.

Avec Bergson, c’est d’ailleurs aussi à toute une conception du social qu’il s’adresse. D’abord très circonspect vis-à-vis de la sociologie durkheimienne – seule mouvance de la philosophie française qui lui paraissait vraiment incompatible avec sa propre démarche –, ce dernier a toutefois intégré partiellement les vues des durkheimiens dans son dernier livre, Les Deux Sources de la morale et de la religion, non sans maintenir néanmoins une bipartition présente dès sa thèse retentissante publiée en 1889, Les Données immédiates de la conscience, entre un moi « social », extérieur, correspondant aux attentes de la vie en commun, et un moi « réel », profond, qui se découvre dans la durée et par l’intuition – fondement véritable de l’individu [83]. Cette opposition, même formulée en des termes différents, structure alors la conception la plus répandue du « social » sur la scène intellectuelle ; elle trouve par exemple un équivalent dans l’idée chère aux philosophes rationalistes d’un individu qui serait la seule source du progrès de la pensée, à laquelle la société, lieu d’imitation et de répétition, tendrait à faire obstacle.

L’avantage, pour Halbwachs, de la philosophie bergsonienne, expression théorique outrée de l’individualisme qui caractérise les sociétés occidentales modernes, c’est qu’« en poussant à l’extrême, c’est-à-dire à l’absurde, l’isolement et l’“autarchie” de la conscience individuelle », elle est la doctrine qui « a fait le mieux sentir la nécessité et l’urgence de sortir d’une telle impasse [84] ». L’enjeu, dans le cours, est double. Il s’agit pour une part, avec Durkheim, de rejeter radicalement toute forme de dichotomie entre individu et société, pour mettre au contraire en lumière la façon dont la société constitue l’individu. Car « l’ensemble des êtres humains n’est pas seulement une réalité plus forte que nous, une sorte de Moloch spirituel qui réclame de nous le sacrifice de nos préférences individuelles : nous y apercevons la source de notre vie affective, de nos expériences et de nos idées [85] ». Mais il s’agit aussi de démontrer comment une pensée proprement sociologique peut saisir l’individu dans ce qu’il a de singulier. Les sociologues durkheimiens, jusqu’alors, avaient pu en faire l’économie, parce qu’ils interrogeaient de préférence les sociétés dites « primitives », précisément marquées à leurs yeux par une faible différenciation individuelle. La particularité de la démarche d’Halbwachs à cet égard tient à ce qu’il est, avec François Simiand, son maître ès statistiques et ami, le seul durkheimien se préoccupant après 1918 de faire la science des sociétés occidentales modernes. Réinvestissant les résultats de la sociologie religieuse dans la compréhension des hommes qui sont pleinement ses contemporains, il est amené à poser le problème de l’individu, qui est pour la sociologie, selon l’expression de Durkheim, non pas le point de départ, mais le « point d’arrivée » de la science [86].

Le modèle présenté par Halbwachs dans le cours, après avoir été esquissé une première fois au sujet de la seule mémoire, prend la forme d’une combinatoire. L’individu est d’abord un corps (étudié par la psychologie physiologique), auquel le sociologue rapporte des « tempéraments » dont on trouve des expressions dans toutes sociétés, à toutes époques. À cette première différenciation minimale se surajoute une différenciation proprement sociologique : si chaque individu est singulier, c’est qu’il appartient ou a appartenu, simultanément ou successivement, à différents groupes sociaux, imprimant chacun sa marque en son esprit. C’est qu’il a, autrement dit, une position et une trajectoire ou une histoire sociale qui lui est propre [87]. Par conséquent, il n’est rien au-delà de la bipartition physiologie-sociologie, rien qui excède le « moi social » (leçon 15), fondement de la « personnalité véritable » – et Blondel, parce qu’il le suppose, se trouve ramené dans les dernières leçons du cours au rang de « psychologue de l’individuel » au même titre que Bergson. La singularité de l’individu est un produit de la société, et elle ne saurait être l’objet d’une science spécifique (n’y aurait-il d’ailleurs pas contradiction, indique Halbwachs, à faire science de ce qui n’arrive par principe qu’une fois ?). Cette individualisation de la sociologie durkheimienne, qui en est en même temps une totalisation, peut être vue encore, pour reprendre le mot de Durkheim, comme son « point d’arrivée ».

De la Sorbonne au Collège de France

En somme, Maurice Halbwachs, alors tout juste élu président de l’Institut français de sociologie, propose à ses étudiants, en 1937-1938 et 1941-1942, un mode de compréhension global de la psychologie humaine qui se distingue tant par l’absence radicale de toute idée de race – la chose, en ce tournant des années 1940, vaut d’être remarquée – que par le fait qu’il pousse à son terme ce qui est une des caractéristiques majeures de la sociologie durkheimienne : son systématisme. La « psychologie collective » ainsi conçue ne représente en rien une prise de distance, un écart vis-à-vis des thèses de Durkheim, dont Halbwachs aimait à souligner qu’elles devront être jugées « sur leur rendement » et qu’elles constituaient « un champ qu’on n’a pas fini d’exploiter [88] ». Ne va-t-il pas, en 1938 encore, jusqu’à reprendre, comme aux grandes heures de l’engouement pour la sociologie, l’idée que c’est par la formation et la pratique de cette science de l’homme qu’un plus grand « bonheur collectif » pourra être atteint [89] ? Mais pourquoi, dès lors, fait-il le choix [90] de proposer une chaire de « Psychologie collective » au Collège de France plutôt que de prendre la suite de Marcel Mauss, élu en 1930 à une chaire de « Sociologie » ?

Dès sa première rencontre avec l’administrateur de l’institution, Edmond Faral, qu’il connaissait de longue date, ce dernier lui déconseille le titre de « Sociologie ». Du reste, comme il le confie dans une lettre du 8 octobre 1942 à Piéron, qui va être le rapporteur de sa candidature, il y songeait déjà. C’est que l’humeur du moment est radicalement antisociologique : « science juive » – n’a-t-elle pas été illustrée surtout par Durkheim et Lévy-Bruhl ? –, la sociologie est honnie par un régime qui voit dans l’influence largement fantasmée de Durkheim sur l’université de la IIIe République un des signes de la décadence française et une des causes de la défaite [91]. À l’heure où Maurice Halbwachs donne son cours pour la seconde fois, et songe à se présenter au Collège de France, une réforme de la licence de lettres substitue au certificat « Sociologie et morale » un certificat de « Psychologie et morale ». Quant à la chaire de « Sociologie » de la Sorbonne, jadis occupée par Durkheim, puis par Célestin Bouglé, Paul Fauconnet et brièvement, en 1939-1941 par Halbwachs [92], laissée depuis lors vacante, elle est tout bonnement supprimée en 1943.

Maurice Halbwachs envisage d’abord une chaire de « Psychologie collective et statistiques » – ce qui est pour lui une autre manière, on l’a vu, de désigner la sociologie générale –, avant d’ôter de l’intitulé officiel (mais non des enseignements prévus) le mot de « statistiques ». Henri Piéron, quant à lui, prend soin dans ses divers discours devant l’assemblée des professeurs du Collège de France de distinguer l’auteur des Cadres sociaux de la mémoire de la seule sociologie durkheimienne, pour le présenter – à l’inverse de ce qu’il indiquait dans les divers comptes rendus consacrés aux ouvrages de son ami d’enfance – comme une figure œcuménique, à mi-chemin entre Tarde et Durkheim, tout aussi psychologue que sociologue [93]. Las, malgré la réussite de leur campagne [94] et l’élection d’Halbwachs, assurée ou presque dès le 14 mars 1943, Piéron s’attend à ce que la chaire ne soit jamais promulguée par un ministre de l’Éducation nationale et de la Jeunesse, Abel Bonnard, qui s’est distingué dès son arrivée en instaurant d’autorité, pour un publiciste antisémite (Henri Labroue), une chaire d’« Histoire du judaïsme » à la Sorbonne – d’autant que les beaux-parents du titulaire pressenti (son beau-père, Victor Basch, germaniste spécialiste de Kant, a longtemps été président de la Ligue des droits de l’homme) ainsi que sa femme sont juifs.

Seul un coup du sort permet la création officielle du nouvel enseignement, dix mois plus tard : Max Bonnafous, ancien espoir de la sociologie passé à la politique, auteur d’une « superbe carrière [95] » sous l’Occupation, démissionne de son poste de ministre de l’Agriculture et du Ravitaillement dans les tout premiers jours de janvier 1944, et veille à se ménager un point de chute favorable en Sorbonne. La combinaison suppose néanmoins que la seule place possible demeurant à cette date, occupée par Maurice Halbwachs, soit libérée. Le 10 janvier, ce dernier apprend que la création de la chaire est entérinée ; le même jour, ses beaux-parents, Victor et Hélène Basch, tous deux octogénaires, sont assassinés à Lyon lors d’une expédition conjointe de la police allemande et de la Milice. Après une élection qui n’est que formalité le 27 février, il devient officiellement, le 10 mai, professeur au Collège le France – et donc, ironiquement, le dernier professeur nommé par Vichy. Ce prestigieux statut ne le protège en rien de l’arrestation, qui intervient le 26 juillet, pour des faits de résistance imputés à l’un de ses fils et, semble-t-il, « sans autre raison que sa parenté même [96] ». Interné à Fresnes, avec ce fils dont il espérait qu’il deviendrait sociologue [97], ils sont tous deux déportés à Buchenwald par le dernier convoi partant de la région parisienne, le 15 août 1944 – soit quelques jours seulement avant que ne s’amorce la libération de Paris [98].

Ainsi, la psychologie collective de Maurice Halbwachs, point d’arrivée de la sociologie durkheimienne, n’a pas eu la possibilité de devenir au Collège de France le point de départ qu’elle entendait aussi être. Demeure, toutefois, ce cours de 1938 : il permet encore de saisir dans une vivacité qu’on lui reconnaît rarement tout un mouvement de pensée, au croisement de la philosophie et des sciences de l’homme, qui a profondément et durablement renouvelé la manière d’appréhender les individus, qu’ils soient du présent, du passé ou d’ailleurs. Halbwachs ne s’y montre ni « orthodoxe » ni « hétérodoxe », pour reprendre la dualité appauvrissante qui informe les façons de catégoriser les continuateurs de Durkheim. Il veille avant tout à maintenir en vie, par un triple geste de collection, de recomposition et d’innovation, un héritage qu’il a en partie constitué, et dont il a, dans la Sorbonne de la fin des années 1930 et du début des années 1940, le dépôt. Après les disparitions de François Simiand (1935), Paul Fauconnet (1938), Lucien Lévy-Bruhl (1939), Célestin Bouglé (1939) et Marcel Granet (1940), étant donné aussi le silence dans lequel Marcel Mauss se trouve progressivement emmuré au fil de la Seconde Guerre mondiale, c’est cette vie qui, avec la sienne, disparaît.

Thomas HIRSCH

Note sur l’édition

La Psychologie collective a été l’objet de deux tirages par le Centre de documentation universitaire, correspondant aux deux années où le cours a été professé en Sorbonne : un premier, sous forme de trois fascicules, en 1938 ; et un second, dont la lettre est identique mais qui se présente en un seul fascicule, en 1942. L’absence de marques oratoires et la publication par Halbwachs de plusieurs leçons du cours sous la forme d’articles laissent penser qu’il ne s’agit pas là d’une sténographie du cours, mais bel et bien d’un texte écrit. Toutefois, le travail éditorial a sans doute été, pour ces tirages destinés aux étudiants, réduit au minimum : d’où un certain nombre de coquilles, le soin minime apporté à la ponctuation (les points d’interrogation étaient par exemple, pour la majorité d’entre eux, manquants), certaines erreurs, voire quelques rares lacunes. Je me suis appuyé, lorsque la chose était possible, sur les articles publiés, qui ont fait l’objet d’épreuves et donc d’une relecture plus attentive de la part d’Halbwachs. Indépendamment de l’orthographe et de la ponctuation, les interventions sur le texte sont signalées par des crochets, et explicitées en note.

Avant les notes de chaque leçon, un paragraphe indique son ou ses éventuelles publications ainsi que ses principes de composition. Le reste de l’annotation vise en premier lieu à restituer les sources de Maurice Halbwachs, et aussi, puisque nombre de ses citations sont de seconde main, à en donner les références exactes. Par exemple, la mention : « Lucien Lévy-Bruhl, L’Âme primitive, Paris, Alcan, 1927, p. 208-209 (et Henri Alexandre Junod, The Life of a South-African Tribe. II. The Psychic Life, Neufchâtel, Attinger frères, 1913, p. 463-464) » signifie que la citation est empruntée par Halbwachs au livre de Lévy-Bruhl de 1927, lequel citait l’ouvrage du missionnaire et anthropologue suisse Henri Alexandre Junod. Les citations n’étant à l’époque pas toujours accompagnées de références précises (l’Introduction à la psychologie collective de Charles Blondel, ouvrage dénué de notes infrapaginales et principal sous-texte du cours, ne mentionne jamais ses sources avec exactitude), le travail d’annotation a souvent pris la forme d’un jeu de piste. Les citations ont été maintenues telles qu’elles se présentaient sous la plume de Maurice Halbwachs (coupes comprises), les notes indiquant, le cas échéant, s’il a procédé à une adaptation du texte original (adaptation qui, sauf exceptions – signalées comme telles –, a consisté à opérer sans l’indiquer certaines coupes, à inverser l’ordre des phrases ou à changer un ou deux mots, sans incidence sur le fond, de façon à ce que la citation s’insère plus aisément dans son propos : rien que de très usuel pour un cours universitaire).

Les notes entendent ensuite replacer le cours dans son contexte intellectuel et dans l’œuvre de Maurice Halbwachs, en explicitant et en référençant les enjeux ou les débats auxquels il fait allusion, et en reliant son propos à d’autres de ses textes. Des indications bibliographiques récentes sont également données sur les points qui ont fait l’objet d’études précises. Quelques notes soulignent enfin certaines articulations majeures du texte.

*

Qu’il me soit permis de remercier Lise Halbwachs, Christian Topalov et Sophie Berlin qui ont rendu cette édition possible, ainsi que Charlotte von Essen, François Hartog, Bertrand Hirsch, Pauline Kipfer, Yann Potin et Tiphaine Samoyault pour leurs lectures, leurs remarques et leur soutien.

T.H.

Première leçon

Introduction – Psychologie et sociologie

Depuis qu’on s’occupe sérieusement en France de sociologie, c’est-à-dire depuis une quarantaine d’années [1], de nombreuses études ont été publiées sur les rapports entre cette discipline nouvelle et la psychologie. C’était assez naturel, étant donné que la sociologie devait d’abord se distinguer de la psychologie traditionnelle, s’émanciper d’elle dans la mesure où l’on ne voyait dans les états psychiques sociaux qu’une combinaison ou une simplification des états psychiques individuels. Pour prendre une vue du nombre et de l’importance de ces études, je vous renvoie à l’essai de bibliographie critique publiée par Daniel Essertier sous le titre : Psychologie et sociologie (Paris, Alcan, 1928) où ouvrages et articles sont groupés d’après leur sujet et où le contenu en est sommairement indiqué, et aux deux notes et revues critiques parues sous le même titre, dans L’Année sociologique. Nouvelle série tome I, par M. Déat et dans le fascicule 1 de « Sociologie générale » des Annales sociologiques, en deux parties, par Essertier encore (jusqu’en 1927) et par M. Bouglé (de 1927 à 1933) [2].

L’expression « psychologie collective » doit d’abord être précisée, car elle paraît pouvoir s’employer concurremment avec deux autres : psychologie sociale, et sociologie psychologique [3]. Cependant, la sociologie psychologique a surtout pour objet de montrer que les lois, institutions, coutumes de la société s’expliquent par des tendances ou des croyances, plutôt que d’étudier celles-ci en elles-mêmes. Elle se distingue par exemple de la sociologie biologique, qui voit dans la société l’effet ou le résultat de la vie organique pure et simple. Elle ne préjuge pas de la nature de ces tendances et croyances, qui pourraient être en somme des ensembles et additions pures et simples de tendances et croyances propres à l’individu. La psychologie sociale, au contraire, s’applique directement aux états de conscience qui sont mêlés à la vie des groupes. Mais alors, on se préoccupe surtout de les décrire, comme une réalité qui se suffit. Bien qu’ils naissent dans la société, on a l’air d’admettre qu’ils apparaissent et se développent indépendamment des formes de la vie sociale. C’est pourquoi il vaut mieux s’en tenir aux deux mots : psychologie collective [4]. Nous voulons dire par là que nous nous occupons bien de faits psychiques considérés en eux-mêmes, dans leur nature, leurs caractères et leurs liaisons, et, d’autre part, de faits psychiques qui résultent de ce que les hommes se rassemblent en groupements de façon temporaire ou durable, mais aussi que nous ne savons pas, et que nous ne pouvons pas dire à l’avance s’ils sont ou non de même nature que ceux qu’étudie la psychologie de l’individu. La psychologie collective, ou psychologie des groupes [5], nous propose ainsi un objet d’étude, et nous pose un certain nombre de problèmes, quelle que soit d’ailleurs la solution que nous aurons à en donner.

Cela dit, nous avons lieu, tout de suite, de nous étonner de ce qu’il ait fallu attendre si longtemps pour découvrir ce nouveau domaine, dans la psychologie au sens large. Beaucoup de psychologues, aujourd’hui, reconnaissent explicitement que la sociologie leur a ouvert de nouvelles perspectives. Ouvrons le Traité de psychologie, qui fait suite au Manuel classique de Janet et Dumas [6]. Nous y verrons que M. Dumas déclare que rien ne se révèle plus fécond que l’étude de « l’adaptation de la vie physiologique à la vie sociale, qui commence à s’exercer dès notre naissance, et qui résumait pour Auguste Comte tout ce que nous appelons psychologie [7] » : éducation, dressage, adaptation au milieu physique et social, travail. Plus encore, quand on étudie l’expression des émotions. Sans cesse l’état de la civilisation dans laquelle nous vivons, notre position sociale, notre éducation proposent ou imposent à nos expressions émotionnelles des modèles collectifs [8]. M. Delacroix, de son côté, reconnaît l’importance de la tradition, c’est-à-dire de représentations qui préexistent à l’individu, qui s’imposent à lui et lui survivent. Il reconnaît surtout qu’il y a des conditions sociologiques de la raison [9]. Enfin, un autre psychologue qualifié, M. Blondel, est allé beaucoup plus loin. Pour lui, on ne peut comprendre le fonctionnement de la volonté, la nature de la personnalité, si l’on ne met pas au premier plan le rôle joué par les impératifs sociaux, par les représentations qui nous viennent des groupes auxquels nous sommes liés [10].

Ainsi, ces auteurs, et d’autres encore, s’aperçoivent qu’il existe une psychologie collective, que ce n’est point d’ailleurs comme une province perdue ou négligeable, isolée de tout le reste, mais que son influence s’exerce sur toutes les fonctions de la psychologie individuelle, qu’on ne peut comprendre et expliquer sans elle. La conscience de l’individu ne se suffit pas : il faut relier les pensées individuelles des divers hommes rassemblés en société les unes aux autres, les envisager comme les parties d’un tout qui les pénètre de toutes parts, les oriente et les organise. C’est un changement complet de point de vue. C’est une découverte [11]. Mais comment se fait-il qu’elle se soit imposée à la psychologie du dehors et seulement à partir du moment où la sociologie s’est constituée par ses propres moyens ? Comment se fait-il que l’exploration des faits de conscience, poursuivie opiniâtrement par les psychologues depuis si longtemps, ne les ait jamais mis sur cette voie ?

Ce fait suffira à retenir notre attention, pendant toute cette leçon. Il n’est pas contestable. Qu’on parcoure les manuels de philosophie publiés il y a quarante ans et auparavant. Qu’on passe en revue tous les systèmes des philosophes classiques, depuis l’Antiquité jusqu’à Kant, les œuvres de tous les psychologues du XIXe siècle de Maine de Biran et Jouffroi à Stuart Mill et Bergson lui-même. Il y est bien question de la société, des faits sociaux, mais en dehors et comme en marge de leurs recherches et analyses principales. Tant qu’ils parlent de la raison, du jugement, de la mémoire, de l’association des idées, de la perception, ils s’enferment et ils nous enferment dans la conscience de l’homme, sujet pris à part de tous ceux qui l’entourent et hors de ses liaisons avec eux. Ils n’ont pas l’air de se douter que l’âme ne développerait point ses facultés, qu’elle n’exercerait pas ses fonctions, si elle se trouvait dans l’état d’isolement où ils la supposent [12].

Il doit y avoir eu un défaut de méthode, dans les recherches des psychologues, pour qu’ils aient ainsi laissé échapper toute une partie, tout un aspect de leur objet, ou plutôt un défaut commun à toutes leurs méthodes, puisqu’ils en ont employé plusieurs. Examinons-les brièvement l’une après l’autre.

Distinguons-les de la façon suivante : on peut expliquer les faits de conscience par un ordre de réalité supérieur, ou inférieur, ou en s’en tenant à ces faits eux-mêmes [13].

La première méthode est celle des grands philosophes classiques, qui partent soit de la religion, soit d’une métaphysique plus ou moins apparentée à la religion : méthode déductive ou rationnelle. L’âme humaine a été créée par un être qui contient en lui toutes les perfections, ou qui en a l’idée. Pour expliquer les propriétés de l’âme, il suffit de se représenter cet être parfait, et de reporter au pouvoir créateur d’un tel être tout ce que nous observons en elle.

Cette conception reposait en somme sur le sentiment, qui était assez juste, que les facultés supérieures de l’homme ne peuvent s’expliquer par ses propriétés organiques. Si elle s’est imposée cependant, c’est sous l’influence de la croyance en un être suprême. C’était une hypothèse assez naturelle, alors qu’il eût été bien difficile de reconnaître l’action que la société exerce sur la formation de nos facultés. Certes, on aurait pu imaginer que l’être suprême a créé d’abord la société, et que c’est dans le milieu social que s’est constituée peu à peu notre nature individuelle. Mais à quoi bon ce détour, et n’était-ce pas limiter la toute-puissance de Dieu que de lui refuser le pouvoir de créer directement la créature, d’autant plus que Dieu est conçu d’abord comme une personne et qu’il crée l’homme à son image ?

Quelque différence qu’il y ait entre tous ces systèmes, ils s’accordent pour affirmer que toutes nos facultés et toutes nos idées sont innées, qu’elles existent en nous, au moins à l’état enveloppé et virtuellement, dès la naissance. C’est qu’en effet tous les hommes manifestent à cet égard le même développement, et en viennent à se ressembler. Comment cela serait-il possible, si dès le début chaque nature individuelle ne contenait pas tout ce qui apparaîtra en elle plus tard ? Cela pourrait résulter, il est vrai, de ce qu’ils vivent tous dans le même milieu social, et, en tout cas, dans un milieu social qui exerce sur eux la même action. Mais, comme nous l’avons dit, il n’est rien qui soit plus difficile d’apercevoir, et de concevoir comme une réalité distincte que cet ensemble d’influences sociales qui pénètrent en nous sans que nous nous en doutions dès l’éveil de notre conscience, si bien que nous prenons l’habitude de les confondre avec nous-mêmes [14].

Au reste, dès qu’on se plaçait à un point de vue purement rationnel, il était naturel de considérer le groupe comme le résultat des éléments, des unités qu’il comprend. Certes, l’organisation sociale, coutumes et lois, par son ordre, par son agencement, semble témoigner d’une prévision et d’un calcul qui dépasse les forces d’un individu isolé. Mais, ici encore, on était conduit à considérer ces institutions comme ayant été introduites dans le monde des hommes par une puissance supérieure. De même que Dieu a remis les Tables de la loi à Moïse, de même, jusque dans le Contrat social de Rousseau, il faut un législateur, c’est-à-dire un homme inspiré d’en haut, pour organiser les sociétés [15]. Les institutions sociales sont conçues comme résultant d’une invention artificielle, comme si les hommes avaient réussi, après que chacun d’eux avait développé entièrement la forme humaine, à réaliser encore un ordre social dont quelques-uns, doués d’une nature plus qu’humaine, leur avaient communiqué le secret. Elles sont nécessaires parce que les hommes se heurtent les uns et autres et vivent dans le monde temporel. Mais elles représentent quelque chose d’extérieur, une sorte de cadre inerte, dont il faut se dégager si l’on veut atteindre l’esprit lui-même en son essence [16].

À vrai dire, il y a eu quelques philosophes qui, malgré tout, ont senti que l’homme ne se réalisait pleinement que dans et par la société. Aristote l’a défini : un animal politique, c’est-à-dire sociable. Mais au XVIIe siècle, Descartes juge nécessaire de détourner sa pensée de tout ce qui est opinion ou coutume, pour connaître la nature et l’activité de l’esprit. Pour Leibniz, bien que la pensée, chez l’homme du moins, ne puisse pas se passer du langage, c’est elle, la pensée individuelle du philosophe, qui doit créer le langage à son image, la langue universelle étant conçue comme un instrument logique qui exprimerait la raison et serait indépendant des coutumes et de la tradition [17]. Tous ces penseurs ont fait de grands efforts en vue d’oublier le monde non pas seulement matériel, mais social, et recommandé à l’homme de s’isoler et de se replier sur lui-même. Ils n’ont pas aperçu que, pour un être qui est et reste un produit de la vie sociale, c’est le plus sûr moyen de ne plus pouvoir s’expliquer ce qu’il est, mais il y avait là une tendance si forte que, maintenant encore, plus d’un psychologue même assez dégagé de tout moralisme croit qu’en dehors des conditions biologiques et sociales, il y a en nous un « je ne sais quoi » qui a son principe hors de la nature.

On pourrait croire que la méthode inverse, celle qui essaie d’expliquer nos fonctions psychiques par ce qui leur est inférieur, par notre vie organique, a dû nous conduire à replacer l’homme dans le groupe, à reconnaître les liens par lesquels nous sommes rattachés aux autres hommes, comme à d’autres organismes sans lesquels le nôtre ne serait pas ce qu’il est. Pourtant, que l’on considère toute la psychologie empiriste, évolutionniste, et la psychophysiologie. Elle ne s’est jamais intéressée qu’à l’individu. Si elle s’est opposée à la philosophie traditionnelle, c’est en restant sur son terrain, sur celui de la psychologie individuelle.

C’est sans doute, en ce qui concerne les empiristes, parce qu’ils s’en sont tenus à appliquer au monde psychique la méthode de la physique et de la chimie. Ces sciences sont avant tout analytiques. Elles décomposent un tout en ses parties, plus simples. De même les empiristes, qu’ils étudient les jugements, les idées, les perceptions, les décomposent en éléments psychiques, les comparant à des combinaisons ou associations d’états plus simples, si simples qu’ils échappent en partie à la conscience [18]. Mais tout ce travail de décomposition se poursuit à l’intérieur d’une conscience isolée. C’est qu’il s’agit de s’en tenir à des faits concrets, à des faits bien délimités, dont la sensation est l’exemple le plus net. Or on ne conçoit pas une sensation en dehors d’une conscience individuelle. En un sens les empiristes sont encore plus incapables que les métaphysiciens de reconnaître l’existence de faits psychiques collectifs. Il faudrait, pour cela, qu’ils admettent qu’il y a des idées distinctes des perceptions et images : mais ils se rapprocheraient alors des rationalistes. Rien ne caractérise mieux une telle attitude que leur conception des mots, des termes du langage. Pour eux, il n’y a dans l’esprit que des images et des mots associés à des groupes d’images. Dans son livre De l’intelligence, Taine nous explique que les mots sont des images d’une nature toute particulière, des signes, qui permettent d’abréger le travail mental [19]. Il semble que l’invention de ces signes et leur emploi se trouvent chez l’individu isolé, et qu’ensuite seulement ils nous servent à communiquer notre pensée aux autres, parce qu’ils se produisent de même chez les autres. Que les mots soient étroitement liés à des représentations communes à tout un ensemble d’esprits, qu’en parlant les hommes sortent d’eux-mêmes et pensent en commun, c’est ce qu’ils ne peuvent admettre, parce que en concevant des représentations communes, ils admettraient quelque réalité à ce que l’on appelle d’ordinaire des idées.

Quant à la psychophysiologie, elle rattache les faits de conscience à des modifications de l’organisme [20]. Or les organismes se présentent à elle comme des unités isolées, séparées l’une de l’autre dans l’espace, et qui paraissent se suffire. Il semble que tous les êtres vivants d’une même espèce soient autant de représentations d’un même type, tous semblables parce qu’ils reproduisent en quelque sorte la même effigie, si bien qu’il suffit de bien étudier l’un d’entre eux pour que ce que l’on en connaît nous renseigne aussi sur tous les autres. Pourtant, les psychophysiologistes auraient pu observer qu’il y a bien des faits et des fonctions psychiques, le langage articulé par exemple, et l’expression des émotions, qui ne paraissent point résulter simplement de l’organisme isolé tel quel. Ils supposent la mise en rapport préalable de plusieurs organismes, l’existence durable de liaisons entre eux. Des organismes isolés ne s’y seraient point élevés, non plus, sans doute, qu’aux fonctions les plus complexes de la pensée [21]. Cependant, fidèles à la méthode qui consiste à expliquer toutes les fonctions d’un être vivant par la structure et les propriétés biologiques de cet être considéré en un seul exemplaire, la psychophysiologie suppose en lui des mécanismes qui nous échappent, par lesquels il accomplirait spontanément de telles fonctions. Elle craint, si elle abandonnait si peu que ce soit le terrain organique, de retomber dans la psychologie spiritualiste traditionnelle.

Reste à ne chercher ni au-dessous ni au-dessus des états psychiques ce qui en rendrait compte, à s’en tenir à ces faits eux-mêmes. D’où une méthode propre à la psychologie quand celle-ci s’écarte à la fois de la métaphysique et de la science : l’introspection, l’observation de la conscience. Ici, bien plus nettement que dans les deux cas précédents, puisque le psychologue s’enferme dans sa propre conscience, il semble qu’il s’interdise d’avance d’atteindre ce qui existe hors d’elle, en particulier les groupes, leurs tendances, leurs représentations. De fait, pour rentrer vraiment en soi-même, il faut avant tout ne point se placer au point de vue des autres. On oubliera donc tout ce que l’on doit à la vie sociale. On cherchera, dans sa pensée, ce qui est le plus indépendant de nos rapports avec les autres, ce qui est personnel et presque incommunicable. C’est cela qui passera pour l’essentiel dans la vie psychique, parce que c’est ce qu’on aura cru connaître du dedans, par contact immédiat, par une intuition qui pénètre au plus profond de la nature des choses [22].

Mais que pensera-t-on, alors, de la pensée proprement dite dans ses formes développées, idées, jugements, raisonnements, principes et concepts fondamentaux ? Bien qu’on puisse dire, à propos de ces opérations encore, que l’esprit les connaît parce qu’il en prend conscience, cela ne peut pas s’entendre au même sens que lorsque nous prenons conscience d’une émotion, d’une douleur, ou d’un effort musculaire. Car tout ce que nous en apercevons est communicable aux autres : il semble même qu’au moment où nous considérons une idée, un raisonnement, ils ne soient pas seulement dans notre esprit, mais aussi dans l’esprit des autres, et, en tout cas, que nous ne sommes pas seuls à l’envisager, que nous ne l’envisageons que du point de vue des autres, et, en quelque sorte, en nous appuyant sur eux.

Or, ce qui est vrai de ces opérations intellectuelles ne l’est-il pas des autres aussi, bien qu’à un moindre degré ? Pour ce qui est des états de la sensibilité et des tendances, nous croyons être seuls à les connaître, qu’ils n’existent d’ailleurs que pour nous, que nous ne pouvons les exprimer aux autres. N’est-ce point là une illusion, qui tient à ce que nous ne retenons de ces états ou tendances que ce qui les rattache en effet à notre organisme, par où ils échappent à toute connaissance véritable, aussi bien de nous que des autres ? En tant qu’ils sont reconnaissables, ne sont-ils pas dans le domaine commun, et n’est-ce point par le moyen des idées et jugements, c’est-à-dire par des instruments de connaissance collectifs, que nous les atteignons ? N’est-ce point là ce qui distingue la conscience que nous en prenons (qui est une connaissance) de celle qu’en ont les animaux (qui n’en est point une) ?

Mais la psychologie introspective, au contraire, jette tout le discrédit sur ces opérations intellectuelles qui ont le tort à ses yeux de faire sortir l’individu de lui-même [23]. Elle y voit simplement une diminution des états sensibles, et ne leur attribue en eux-mêmes aucune autre réalité que celle d’un cadre artificiel et inerte. Ainsi raisonnerait un oiseau de nuit pour qui l’ombre et les ténèbres seraient la réalité par excellence : une réalité riche de profondeurs, où l’on entrevoit confusément des masses mystérieuses aux formes indécises qui semblent reculer jusqu’à l’infini. Habitué à vivre dans l’obscurité, il ne s’apercevrait pas que s’il peut y vivre en effet, et s’y mouvoir, et si les objets environnants lui apparaissent comme des ombres fuyantes, mais qui gardent un aspect substantiel, c’est parce que y pénètrent quelques rayons venus de corps lumineux éloignés. Il croirait que la lumière n’a aucune réalité par elle-même, qu’elle n’est qu’un affaiblissement ou une diminution de l’obscurité. Ainsi les psychologues intuitionnistes voient dans la pensée collective ou intellectuelle le plus bas degré de la vie consciente, alors que celle-ci dans ses formes les plus sensibles n’existe et ne s’éclaire pour nous que par la lumière qui lui parvient de la pensée du groupe [24].

On ne s’expliquerait pas qu’en appliquant la méthode introspective ils aient aussi délibérément négligé l’aspect collectif de la pensée profondément empreint dans toutes les parties de la vie consciente, si l’on ne tenait pas compte de la très forte pression que la société a exercée et exerce encore sur eux, qui tend à tourner leur attention vers leur personnalité individuelle et vers elle seule, et à les persuader que leur pensée est, dans ce qu’il y a en elle d’essentiel et de plus profond, indépendante des influences collectives [25]. C’est une condition de la vie des groupes, en effet, surtout quand ceux-ci sont un peu complexes, que leurs membres s’individualisent et se particularisent, et qu’ils aient surtout le sentiment d’être distincts les uns des autres. Nous avons dit que la croyance religieuse à un être suprême avait frayé la voie à la psychologie métaphysique, de même qu’une sorte de superstition scientifique, fondée sur les résultats obtenus par les sciences physiques et biologiques, est à la base de la psychophysiologie ; mais c’est dans la religion de l’individu, de la pensée individuelle, telle qu’elle s’est développée et a pris de plus en plus de consistance dans les civilisations modernes, que la psychologie introspective a trouvé son point d’appui [26].

En résumé, il suffit, nous venons de le voir, de définir ces méthodes, d’indiquer dans quelles conditions seulement elles peuvent s’appliquer, pour qu’il apparaisse naturel qu’elles aient exclu d’avance du champ de l’observation psychologique tout ce qui était de la psychologie collective.

Prenons-nous pour exemple la croyance à la causalité, au principe de causalité, qui occupe une place si importante dans toute l’histoire de la psychologie ? Pour les métaphysiciens, c’était une croyance innée, dont le germe tout au moins existait en nous dès la naissance. Mais alors on était conduit à se représenter la marche de la pensée en train d’élaborer cette idée, par elle-même et par elle seule, sur le type de la marche déductive ou mathématique, comme si la causalité n’était qu’une forme du raisonnement qui tire une conséquence d’un principe d’une façon purement rationnelle. Dès lors, à quoi bon s’aider de ce que peut nous apprendre à cet égard le groupe ? On n’a pas pris garde, cependant, que la raison avait été mise ou construite en nous par la société [27].

Pour les empiristes, la croyance à la causalité repose sur l’expérience, mais sur l’expérience individuelle, car les expériences des autres ne valent pour l’individu que dans la mesure où il les prend à son compte. Or il est curieux que, pour fortifier cette explication (à laquelle on objectait la nécessité et l’universalité de principe), on n’ait pas invoqué du moins l’expérience collective. Les évolutionnistes, négligeant l’action que le milieu présent exerce sur l’individu, ont insisté plutôt sur l’expérience ancestrale, sur les expériences faites au cours des âges par toute une lignée, mais par une lignée qui est une ligne dont les parties sont des individus [28]. Cette expérience nous serait transmise comme une acquisition héréditaire, comme si notre vie individuelle était indéfiniment prolongée dans le temps. Mais la société est toujours exclue [29].

La psychologie introspective, elle, cherche l’origine de ce principe dans la conscience que nous prenons en nous de la causalité, d’une spontanéité créatrice. Alors seulement, pense-t-elle, la notion de causalité a un contenu substantiel. Elle s’étiole au contraire, et se dessèche, elle se vide d’une partie de sa substance, lorsqu’on la réduit à des termes intellectuels qu’un esprit peut faire comprendre à un autre esprit, qui peuvent être compris en commun, et de la même manière, par tous les membres d’un groupe [30].

On ne s’aperçoit pas que, pour saisir cette causalité réelle dans l’action d’un individu, il faut d’abord l’avoir conçue en elle-même, dans un ensemble et sous des formes plus larges. Il n’y a point de notion qui soit plus étrangère à la succession des états psychologiques, telle que nous la découvrirait l’observation intérieure.

Puisque l’effet résulte de la cause, il y a plus dans la cause que dans l’effet : c’est pourquoi le type même de l’action causale est celle que la société exerce sur ses parties ou sur ses membres [31]. Mais la psychologie introspective ne veut pas voir ce genre d’action qui a sa source dans la société, ou bien en nous-mêmes en tant que nous sommes membres du groupe. Elle nous considère comme étant isolés. Alors, comme elle sépare nos motifs, idées, représentations, du milieu social d’où leur vient leur force et leur substance, ce qui la frappe, c’est qu’étant si faibles, ces motifs et représentations réduits à une forme d’existence individuelle puissent produire en nous et même hors de nous (suivant une direction centrifuge) de tels effets. L’observation intérieure entretient ainsi sans cesse en nous l’illusion que le plus faible peut produire le plus intense, que du moins peut sortir le plus, ce qui est le contraire de la causalité. Elle nous condamne à ignorer que notre être psychique plonge ses racines dans le milieu social : d’où l’idée d’une plante qui pousse sans racines, et cependant à partir d’un tout petit germe ; c’est ce que la psychologie introspective appelle la liberté, qui serait le point de départ et la forme primitive de la causalité, comme si la donnée primitive, et qui s’impose à nous, quand nous nous considérons dans nos rapports avec notre milieu social, ce n’était pas l’action causale de la société dans son application particulière à nous-même, et comme si l’on pouvait concevoir la liberté dont il est question autrement que comme une négation de cette causalité sociale, rien de positif, mais simplement un refus plus ou moins conscient de « tourner la tête de ce côté [32] ».

Nous voyons ainsi pour quelles raisons les trois grandes méthodes appliquées jusqu’ici en psychologie non seulement n’étaient pas propres à nous ouvrir l’accès de la psychologie collective, mais encore nous le fermaient systématiquement ou instinctivement, pourquoi il n’y a rien qui ait inspiré un sentiment plus profond de malaise à cette psychologie que l’évocation de ce qui n’était pour elle qu’un « revenant » (d’ailleurs non pas au sens de fantôme, mais d’objet qu’on ne désire point voir).

Au fond, aussi bien la psychologie métaphysique que la psychophysiologie restaient cependant compatibles avec la reconnaissance du psychique social, et même l’appelaient à certains égards soit comme substitut de l’être suprême, substitut observable et aperçu dans la nature même, soit (pour la psychophysiologie) comme complément nécessaire des données biologiques individuelles, et explication de tout ce qui, en elles, résulte de ce qu’elles sont incorporées dans des ensembles collectifs, dans des associations d’organismes [33]. Seule la psychologie introspective paraît bien être entièrement incompatible avec le point de vue sociologique : pourtant c’est elle qui, en poussant à l’extrême, c’est-à-dire à l’absurde, l’isolement et « l’autarchie » de la conscience individuelle, a fait le mieux sentir la nécessité et l’urgence de sortir d’une telle impasse.

Ajoutons que c’est sur elle qu’il y a lieu d’opérer maintenant le plus de reprises. Car, sous le nom de faits d’observation intérieure, elle nous présentait une série d’éléments sans doute réels, mais tronqués et déformés, détachés des ensembles où ils trouvaient seulement leur raison d’être. Il faut les reprendre en les replaçant dans leur cadre, c’est-à-dire en les mettant en rapport avec les réalités sociales dont ils sont solidaires, leur restituer leur vraie nature d’états psychiques collectifs plus larges et plus consistants que l’image qu’on nous en montrait [34]. Il faut surtout bien comprendre que l’observation dite intérieure n’est telle qu’en apparence, dans la mesure où elle se refuse à être complète, et que, si on l’élargit jusqu’à ses limites naturelles, elle apparaît ce qu’elle ne peut pas ne pas être, une observation des choses, le fondement d’une psychologie proprement objective.

Deuxième leçon

Les rapports entre la psychologie et la sociologie d’après Auguste Comte

Nous disions, dans la leçon précédente, qu’il paraissait étrange et presque incroyable que la psychologie sous ses différentes formes, et la psychologie scientifique elle-même, ait systématiquement ignoré tout ce qui, dans la pensée et la vie psychique, ne s’expliquait point par la conscience individuelle détachée du groupe. Cela nous a paru résulter nécessairement des méthodes qu’elle a simultanément ou successivement appliquées à l’étude des faits mentaux. Voyons maintenant de quelle manière la réflexion sociologique a élargi progressivement le champ de la psychologie, a découvert qu’il existait une psychologie collective, et qu’elle nous ouvrait de nouvelles perspectives sur tout l’ordre des faits mentaux.

Pour cet exposé préliminaire, nous ne pouvons prendre meilleur guide que M. Charles Blondel. Dans son grand ouvrage sur La Conscience morbide, qui représente le résultat de longues années d’études et d’observations cliniques, il avait montré à quel point le fonctionnement mental est conditionné par le milieu social. C’est par une rupture de contact entre l’individu et le groupe qu’il expliquait les interprétations délirantes des malades et leurs comportements [1]. Plus tard, dans deux chapitres qu’il écrivit pour le Manuel de psychologie de Janet et Dumas, il n’hésitait pas à aborder par les mêmes méthodes deux questions qui, plus que toutes les autres, semblaient relever de la psychologie individuelle et d’elle seule [2]. Paradoxe, en apparence, que d’expliquer par la société la volonté et la personnalité, mais paradoxe fécond peut-être. Nous aurons à y revenir en détail [3]. Pour le moment, c’est aux premiers chapitres de son Introduction à la psychologie collective, petit livre publié en 1929, que nous nous reportons. Il y examine comment Auguste Comte, puis Tarde et Durkheim, ont conçu cette discipline nouvelle [4].

On sait, nous dit Blondel, que, dans la hiérarchie des sciences qu’il propose, entre la biologie qui est la cinquième et la sociologie qui dans le Cours de philosophie positive vient la sixième et dernière, Comte ne fait pas de place à la psychologie. Mais on ignore généralement qu’à partir du tome II de sa Politique positive, paru en 1852, il envisage comme nécessaire la constitution d’une septième science, la dernière vraiment cette fois, à laquelle il donne le nom d’anthropologie ou de morale [5].

S’il a éliminé la psychologie de l’ensemble des sciences, c’est que, telle qu’elle était alors constituée, elle lui paraissait en effet tout autre chose qu’une étude scientifique. Descartes, pour libérer les sciences de la matière du joug de la théologie et de la métaphysique, a dû, au XVIIe siècle, introduire une distinction radicale entre l’âme et le corps. C’est ce que Comte appelle le compromis cartésien, justifié à son heure. Mais alors la vie mentale, soustraite à la science dont relève le monde physique, reste livrée à la métaphysique et à la théologie. Ainsi, pour Cousin et ses disciples, la méthode de la psychologie, c’est la contemplation du moi qui nous met du même coup en rapport et en contact avec Dieu et l’infini [6]. Nous nous condamnons dès lors à tout ignorer à jamais de notre vie psychique. Si la science s’arrête devant cette barrière, elle est réduite à un rôle secondaire et ne s’applique qu’aux conditions de la vie matérielle.

Ajoutez que la méthode par excellence de la psychologie ainsi conçue, l’introspection ou l’observation intérieure, ne peut, d’après Comte, nous apporter une connaissance quelconque. Il est contradictoire qu’on puisse s’observer soi-même. Car toute observation ou toute connaissance suppose que soient distincts le sujet qui connaît et l’objet qui est connu. On a souvent reproduit cet argument de Comte, et les psychologues lui ont répondu qu’il partait d’une conception trop étroite de la connaissance, telle qu’elle s’applique dans le domaine des sciences de la matière inerte ou vivante. Puisque avec la vie mentale nous abordons un ordre de faits tout différents, entièrement nouveaux, n’est-il pas naturel que nous ayons besoin, pour pénétrer en eux, d’une nouvelle méthode de connaissance, qui est, précisément, l’introspection ?

Comte a été le premier à signaler que, quand on passait d’un ordre de réalité à un autre plus complexe, du physique, par exemple, au biologique, il fallait user de méthodes nouvelles. Néanmoins, ces méthodes nouvelles s’ajoutaient aux précédentes et n’en tenaient pas lieu : il y avait accroissement des moyens de connaître et non substitution de l’un à l’autre. Pourquoi n’en serait-il pas ainsi quand on passe du biologique à l’humain, à ce qui caractérise l’homme ? Mais si nous conservons l’essentiel des méthodes anciennes, comme elles nous obligent à distinguer le sujet et l’objet, nous ne pouvons leur ajouter une méthode nouvelle, opérant en liaison avec elles, et qui impliquerait au contraire que l’objet se confond avec le sujet.

Dira-t-on que, raisonnant ainsi, Comte en vient à nier l’évidence, c’est-à-dire à nier qu’il existe des faits mentaux, puisque ceux-ci sont avant tout des faits de conscience et cesseraient d’exister du moment où ils ne seraient plus accompagnés de ce sentiment qu’on les connaît en quelque sorte du dedans ? Pourtant, Comte n’est pas épiphénoméniste. Aussi bien que le spiritualisme, il écarte le matérialisme qui réduirait les faits mentaux à des mouvements matériels. En réalité, il est trop positiviste pour ne pas reconnaître que les faits mentaux, les faits conscients sont des réalités au même titre que les autres. Mais autre chose est de constater un fait, autre chose de l’expliquer, de l’insérer entre sa cause et son effet. Les états conscients sont des faits : ils ne se confondent pas avec les causes qui les produisent, ils ne nous apprennent rien sur celles-ci, ni sur les successions régulières et prévisibles qu’on peut découvrir en de telles séries. Si l’on veut aller plus loin, il faut chercher un objet qui soit certainement lié à ces faits, et que nous puissions connaître en nous distinguant de lui, c’est-à-dire du dehors.

Cet objet, il existe : c’est le cerveau, c’est l’ensemble des modifications qui s’y produisent. En ce sens, la vie mentale relève de la biologie, et il n’y a donc pas lieu de l’assigner comme sujet d’étude à une science spéciale. C’est pourquoi Comte a pensé d’abord que la psychologie ou l’étude des faits mentaux et cérébraux n’était qu’une partie de la science de la vie. Mais ici s’est présentée une « difficulté immense », comme dit M. Blondel [7], propre à la physiologie cérébrale, et que ne connaissait pas la simple physiologie animale.

Comte s’est inspiré de la phrénologie, telle que la concevaient de façon à la fois simpliste et systématique deux auteurs d’alors, Gall et Broussais [8]. Il s’agissait de trouver les organes cérébraux correspondant à des instincts comme l’amour maternel, à des passions comme la cupidité, à des aptitudes comme la mémoire verbale et le sens esthétique. Mais comment, sans microscope, sans coupes sériées, découvrir de tels organes ? L’examen anatomique ne pouvait suffire. Il fallait qu’on sût d’abord, au moins en gros, comment les facultés mentales, c’est-à-dire les fonctions cérébrales, se répartissent dans le cerveau. En d’autres termes, on ne trouverait les organes que si on était guidé par la connaissance préalable des fonctions.

Ainsi, l’anatomo-physiologie cérébrale de Comte comprenait deux parties : une partie anatomique et une partie physiologique. Mais de plus, l’étude physiologique était la condition préalable de l’étude anatomique. Il fallait, d’abord, identifier les fonctions cérébrales. Autrement, on risquait ou bien de les multiplier à tort, en distinguant plusieurs zones cérébrales là où il n’y en a en réalité qu’une seule, qui correspond à une seule fonction, ou d’en réduire indûment le nombre, en croyant qu’il n’y a qu’une zone là où il y en a deux correspondant à deux fonctions différentes.

Or, Auguste Comte reconnut bientôt que, pour déterminer les fonctions cérébrales, c’est-à-dire pour faire l’analyse de l’esprit humain, l’étude des individus, qui seule serait proprement biologique, ne suffit pas. Elle suffirait, sans doute, s’il s’agissait d’un animal dont l’organisme se développe, à chaque génération, d’une manière en quelque sorte autonome, sous la seule influence de sa nature organique, et qui, isolé, a les mêmes tendances que s’il est pris en groupe. Elle suffirait encore pour l’homme à l’état de nature, tel qu’il a pu être à l’origine de l’humanité, alors qu’il ne subit point l’action des générations antérieures, et que ses appétits, ses perceptions, ses actes résultent simplement des conditions biologiques.

Mais il en est tout autrement de l’homme réel, tel que nous pouvons l’observer, c’est-à-dire de l’homme social [9]. « Au bout de quelques générations, les formes diverses prises par l’activité humaine ne tiennent plus à leurs conditions biologiques que par l’intermédiaire de l’action exercée à chaque moment par les générations antérieures sur la génération qui leur a succédé, et, de toute nécessité, elles ne sont plus réellement explicables que par cette influence [10]. » Comment reconnaître la forme, et l’intensité relative de nos divers sentiments, comment apprécier la diversité et la signification de nos facultés intellectuelles, et le sens de nos actes, si on ne les replace point dans le cours d’une évolution qui dépasse singulièrement la durée de la vie individuelle, et dont nous subissons l’influence par l’intermédiaire des autres hommes qui nous entourent ? « L’humanité, disait Auguste Comte, est faite de morts plus que de vivants [11]. » Entendez que les hommes actuels ne sont ce qu’ils sont que parce que la société les façonne suivant le modèle qu’elle a élaboré au cours des âges. Il faut donc les replacer dans l’humanité. Or l’étude de l’humanité et de son évolution est précisément l’objet de la sociologie.

Nous comprenons mieux ce point de vue en considérant ce que Comte appelait les plus importants attributs de notre nature tels qu’ils se développent dans la société. Le « premier document essentiel » fourni à la sociologie par la biologie, du moins à la sociologie de l’homme primitif, c’est « l’énergique prépondérance des facultés affectives sur les facultés intellectuelles [12] ». L’exercice prolongé et continu de l’intelligence fatigue l’homme qui préfère la diversité. Il est naturellement impropre au travail intellectuel, et ne s’y applique que par l’effet d’une « stimulation intense [13] ». En second lieu, « les instincts les moins élevés, les plus spécialement égoïstes en nous, ont la prépondérance sur les plus nobles, sur l’altruisme et la sociabilité [14] ». Voilà ce que pourrait nous apprendre l’observation biologique, spécialement l’étude du comportement des animaux, et de la nature animale chez l’homme. Si nous en restions là, nous ignorerions que, bien que cet ordre de prépondérance subsiste, les fonctions intellectuelles et les instincts altruistes ont pris cependant un développement croissant, et que le fonctionnement, sinon la structure de notre cerveau, à l’état adulte, en a été modifié. Résultat de l’évolution de l’humanité, de la société humaine, qui serait inintelligible pour nous, que nous n’apercevrions même pas, si nous nous en tenions aux faits biologiques. L’observation sociologique et l’histoire nous apprennent quelle est l’intensité relative, à chaque époque, des tendances et instincts humains. De même encore, c’est la division du travail qui a « favorisé l’essor des inégalités intellectuelles et morales [15] » : encore un trait qui nous échapperait, dont nous ne retrouverions pas les conditions et les effets dans la diversité des fonctionnements cérébraux, si nous ne l’avions pas observé d’abord dans la société.

Ainsi, Auguste Comte était conduit à modifier sa position antérieure. L’étude des phénomènes mentaux, c’est bien l’étude des faits cérébraux ; en ce sens, c’est une partie de la biologie. Mais, d’autre part, elle est en étroits rapports avec l’étude de l’évolution humaine : c’est la sociologie qui doit nous apprendre quelles sont les facultés de l’esprit humain. Il y a donc toute une partie de la psychologie, celle par laquelle il faut commencer, et à laquelle il faut sans cesse se reporter, qui relève de la sociologie.

Certes, ce que, de générations en générations, l’homme a socialement accompli, il était biologiquement capable de le faire. Mais ces dispositions cérébrales, ce n’est pas dans le cerveau que nous pouvons les découvrir. Nous ne pouvons les atteindre que dans leurs résultats, dans le développement historique, à un état de grossissement suffisant. En ce sens, la sociologie nous ouvre l’accès de son organisation cérébrale ou psychologique, en laquelle toutes ces capacités doivent nécessairement se retrouver.

M. Blondel a été très frappé de ce qu’il considère comme étant ici un retournement ou une inversion de la marche suivie en général par Auguste Comte [16]. En effet, lorsqu’il envisage la succession des diverses sciences, rangées suivant l’ordre de complexité croissante et de généralité décroissante – mathématique, astronomie, physique, chimie, biologie, sociologie –, Comte affirme que c’est bien suivant cet ordre que les sciences ont dû se constituer, chaque science nouvelle s’appuyant sur les résultats des sciences antérieures, en même temps qu’elle y ajoute des inductions spécifiques, correspondant à un objet nouveau qui ne se ramène pas simplement, par voie de complexité progressive, aux objets plus simples déjà étudiés. C’est ce qu’il appelle le point de vue objectif, aller du monde matériel inerte à la vie, et de la vie à l’humanité. Or, abordant la physiologie cérébrale, il découvre que, pour la constituer, il faut partir de la sociologie, aller de la sociologie à la biologie, remonter de l’humanité à la vie et au monde : c’est le point de vue de la synthèse subjective, qui s’impose à lui à partir du Système de politique positive.

Faut-il donc penser que c’est à l’occasion de la physiologie cérébrale, ou de la psychophysiologie, et d’elle seule, qu’Auguste Comte a admis, à titre exceptionnel, la nécessité de modifier l’ordre objectif qu’il avait suivi jusqu’alors, et d’aller ainsi quelque temps du plus complexe au plus simple ? Nous ne le croyons pas [17]. En réalité, le point de vue de la synthèse subjective se retrouve, et s’applique dans les mêmes conditions, à tous les degrés de la hiérarchie des sciences. Il exprime simplement la nécessité qui s’impose à chaque science plus simple, quelle qu’elle soit, dans l’intérêt du progrès de toutes les sciences dans la direction la plus favorable à l’humanité, de limiter son domaine aux questions qui lui sont posées par les sciences plus complexes.

Considérons, par exemple, la chimie. Elle embrasse, elle peut embrasser un champ illimité, qui comprend toutes les combinaisons possibles des corps. Livrée à elle-même, elle risque de s’égarer ainsi en des recherches d’un intérêt purement théorique. Enfermée dans le domaine des corps inertes, il n’est pas probable qu’elle rencontre jamais ces combinaisons particulières que sont les tissus vivants. Si, donc, la biologie veut s’appuyer sur la chimie, il faut qu’elle apprenne à celle-ci l’existence de ces tissus, et qu’elle l’engage, parmi toutes les autres combinaisons chimiques possibles, à porter son attention sur celles qui se rapprochent le plus des faits organiques.

De même, la biologie, lorsqu’elle étudiera le cerveau, pourra se perdre dans le labyrinthe des réactions qui s’y produisent et négliger de faire les expériences ou observations spéciales et difficiles qui sont de nature à éclairer tel ou tel ordre de faits psychologiques. Si la sociologie veut s’appuyer sur la biologie, il faut qu’elle lui apprenne qu’il existe des tendances, des perceptions, des faits de mémoire, des actes de volonté, et que les conditions cérébrales de tous ces faits doivent être étudiées de préférence à tout le reste.

Telle est, nous semble-t-il, la portée exacte de la thèse défendue ici par Comte, quant à la méthode. Il a bien vu que la physiologie cérébrale, livrée à elle-même, ne réussira pas à reconnaître l’existence des faits cérébraux et des liaisons entre ces faits qui permettraient de constituer la psychologie. Tout ce détail des réactions cérébrales est trop menu, trop infiniment complexe pour qu’on ait chance, parmi tant de combinaisons possibles, de découvrir et de traiter séparément celles qui sont les concomitants de ces grands faits, simples d’apparence, de ces ensembles doués d’unité que sont les opérations psychologiques. Toutes les fois qu’une telle impossibilité apparaît, c’est le signe qu’il faut se placer sur un autre plan, celui de ces ensembles considérés en eux-mêmes, comme des objets irréductibles en éléments plus simples. Les phénomènes mentaux, dans la mesure où ils sont liés à la vie sociale, devraient donc être étudiés par la sociologie d’abord et principalement, et leurs conditions cérébrales, seulement, éclairées par la biologie.

Mais, de ce point de vue même, n’y aurait-il pas à distinguer entre les divers faits psychologiques, suivant qu’ils dépendent en effet ou ne dépendent pas du milieu extérieur, social et physique, mais chargé de significations sociales ? « Dans la physiologie cérébrale de Comte, nous dit Blondel, la région antérieure du cerveau, qui est le siège de l’intelligence, est reliée au monde extérieur par les nerfs sensoriels. La région moyenne, qui est le siège de l’activité, y est reliée par les nerfs moteurs. Mais la région postérieure, qui est le siège de l’affectivité, n’entre en rapport avec le monde extérieur que par l’intermédiaire des régions précédentes ; elle n’est en liaison directe et immédiate qu’avec les seuls viscères [18]. » En d’autres termes, l’intelligence et l’activité subissent chez tous l’action continue de la nature et de la société : elles obéissent ainsi aux mêmes influences, elles se renforcent les unes les autres, en additionnant leurs effets. Grâce au consensus que leur commune liaison avec l’extérieur établit entre elles, ces effets ont une régularité, une fixité et une durée qui les rendent nettement saisissables et leur assurent un rôle et une place dans l’évolution collective de l’humanité.

Quant à la sensibilité, elle est soumise en partie à l’action régulatrice de l’intelligence et de l’activité, c’est-à-dire à l’ordre et au progrès : dans cette mesure, ses manifestations interviennent et s’enregistrent dans l’histoire de l’humanité. Mais, d’autre part, elle subit en même temps et de façon continue l’action directe et immédiate des viscères : action déréglée et particulière, dont les effets ne sont ni prolongés, ni durables, et, au lieu de se renforcer, s’annulent entre eux : elle n’exerce aucune action notable dans l’évolution de l’humanité, et échappe donc au regard du sociologue. En d’autres termes, l’intelligence et l’activité (et l’affectivité, dans la mesure où elle en dépend) sont ouvertes aux influences sociales, et manifestent leurs effets dans la vie collective. Seules les réactions affectives liées à notre vie viscéro-cérébrale sont coupées de la vie collective : elles ne concernent que l’individu, elles ne relèvent pas de la sociologie.

Ainsi, toute une partie de la psychologie, toute cette part de l’affectivité qui ne s’explique point par le dehors, par le milieu social, mais par le dedans, par l’état de notre corps, constituerait, par opposition à la psychologie collective, une psychologie individuelle. Ou plutôt, une fois constituée la biologie « qui ébauche l’étude de l’existence humaine, d’après celle des fonctions végétatives et animales », une fois que « la sociologie nous a fait connaître nos attributs intellectuels et moraux [intelligence et activité], appréciables seulement dans leur essor collectif [19] », il resterait possibilité pour une science finalement, non prévue d’abord, dans le Cours de philosophie positive, mais qui, plus tard, apparut à Comte non seulement possible, mais nécessaire, pour fermer le cycle et achever le système positif : septième et dernière science. Non parce que le nombre de sept est parfait ou sacré. Mais la physiologie cérébrale et la psychologie collective doivent être couronnées et complétées par l’anthropologie, ou l’étude propre des relations entre le physique et le moral, telles qu’elles apparaissent dans l’affectivité. Le sentiment domine l’existence et dirige la conduite. L’anthropologie, qu’on peut appeler aussi d’un nom traditionnel, la morale, est à la fois la plus complexe et la plus importante de toutes les sciences, puisqu’elle porte sur l’individu dans la société et dans le monde organique, c’est-à-dire sur l’homme tout entier [20].

Sur cette partie de la doctrine présentée par Comte, sur la place et les divisions de la psychologie, sur la nature des diverses facultés et leur rôle dans la vie sociale, nous ferons seulement deux remarques.

Comte paraît opposer l’affectivité à l’intelligence et à la volonté, comme l’individuel au collectif. Du moins les états affectifs ne deviennent collectifs, d’après lui, que parce que, sous l’influence de l’intelligence et de la volonté, ils sont replacés dans le courant de l’histoire. Or, observons d’abord que si la sensibilité peut être ainsi pénétrée d’intelligence et liée à notre activité consciente, rien n’empêche que cette action ne se propage des parties les plus hautes et les plus éclairées de l’affectivité jusqu’à ses couches les plus profondes et le plus étroitement en contact avec la vie organique [21]. Comte essaie cependant d’introduire ici une séparation entre affectivité collective et affectivité viscérale. Mais ne restreint-il pas vraiment trop le champ de la sociologie lorsqu’il lui attribue pour objet l’évolution collective de l’humanité, en réalité les grandes lois et les directions les plus générales de cette évolution ? Certes, le mouvement humain, dans son ensemble, n’est pas modifié par les émotions que ressentent les individus. Mais, au sein de groupes plus restreints qui embrassent les parents, les amis, les voisins, les hommes d’une même classe, d’une même profession, et aussi dans les rapprochements éphémères nés à l’occasion d’un voyage, d’une distraction, d’une activité sociale, perpétuellement se développent des émotions et sentiments collectifs. Ils alimentent la vie du groupe, et représentent une partie de sa substance. Comment la sociologie s’en désintéresserait-elle ?

Reconnaissons maintenant qu’à côté et en marge du psychique collectif, il y a bien un psychique individuel, puisque chaque être humain, en même temps qu’aux influences collectives, est soumis à son système nerveux et à son corps. Est-ce une raison pour parler d’une science de l’individu, ou de l’homme intégral, qui aurait pour objet de rapprocher et de combiner ces influences collectives et corporelles, et d’expliquer ainsi le comportement de chaque individu, dans chaque circonstance ? Peut-on appeler science nouvelle une étude qui rapproche des données empruntées à des sciences différentes pour étudier un cas particulier ? Là-dessus on pourrait longuement discuter [22]. Mieux vaut retenir un des résultats essentiels auxquels paraît être arrivé Auguste Comte, savoir que la psychologie, si l’on entend par là la psychologie introspective, n’a point de place dans l’ensemble des sciences, que l’analyse de l’esprit humain relève de la sociologie, tandis que celle des faits mentaux dans leur rapport avec le cerveau doit être l’objet de la biologie cérébrale – enfin que ces deux courants de recherche doivent se poursuivre en étroite liaison, biologie cérébrale et psychologie collective correspondant aux deux seuls points de vue positifs possibles en psychologie [23].

Certes, il ne faut pas confondre le point de vue de Comte et celui auquel se placera Durkheim. Celui-ci a reproché à son prédécesseur d’avoir vu dans la société, simplement, le développement de facultés et tendances qui préexistaient dans la nature de l’homme. « Puisque, disait Comte, le phénomène social n’est, au fond, qu’un simple développement de l’humanité, sans aucune création de facultés quelconques, toutes les dispositions effectives que l’observation sociologique pourra successivement dévoiler devront donc se retrouver, au moins en germe, dans ce type primordial que la biologie a construit par avance pour la sociologie [24]. » Toute la question est de savoir ce que Comte entend par « exister en germe [25] ». S’il s’agit d’une simple possibilité, reconnaissons que, pour qu’une disposition collective s’impose à l’individu, il faut bien que la nature biologique de celui-ci n’y soit point réfractaire. Mais l’étude directe des combinaisons possibles dont le cerveau est capable ne nous apprend point lesquelles d’entre elles seront effectivement réalisées. À cette dernière question, seule l’observation sociologique peut répondre.

C’est bien là ce dont Comte a eu le sentiment. Dominé peut-être inconsciemment par l’idée plus ou moins métaphysique d’une nature humaine qui développe peu à peu au dehors, spontanément, ses attributs, il n’en a pas moins compris que l’étude des faits cérébraux était impuissante, à elle seule, à expliquer cette évolution telle qu’elle apparaît au dehors : par là, il a frayé la voie à ce que nous appelons aujourd’hui la psychologie collective.

Troisième leçon

La psychologie sociale de Tarde : l’imitation

C’est en 1890 qu’a paru le livre de Tarde, Les Lois de l’imitation, un an après l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson [1]. Il en avait d’ailleurs publié les chapitres successifs, comme articles de revue, entre 1882 et 1888 [2]. Si nous rapprochons cependant ces deux ouvrages, c’est qu’ils correspondent l’un et l’autre à une sorte de renouveau de la psychologie introspective qui se produit en cette période. Au reste, Bergson n’a point caché que ses sympathies, parmi les sociologues, allaient surtout vers Tarde, précisément parce que aucun d’entre eux n’a pris de façon plus délibérée son point d’appui sur la psychologie d’observation intérieure [3]. Pour Tarde, la psychologie des groupes n’est et ne saurait être qu’un développement ou un prolongement de la psychologie de l’individu. Cela du moins dans son premier ouvrage, le plus fameux. Nous verrons en effet que plus tard, il a paru s’écarter notablement de cette position.

Tarde, en effet, affirme, nous dit Blondel, le primat de l’individu. « L’individuel écarté, le social n’est rien, et […] il n’y a absolument rien dans la société qui n’existe à l’état de morcellement et de répétition continuelle, dans les individus vivants, ou qui n’ait existé dans les morts dont ceux-ci procèdent [4]. » Il n’y a rien de réel que l’individu, que les consciences individuelles, que les manières de penser, de sentir et d’agir individuelles. Société, milieu social, manifestations collectives ne sont que des abstractions.

Tarde s’est dressé contre ceux qui ont voulu donner à la sociologie un air biologique ou mécanique, et qui invoquent des causes générales, au lieu de considérer les actes humains comme les seuls facteurs de l’histoire. En réalité tout s’explique par l’apparition, accidentelle dans une certaine mesure, d’un nombre considérable d’idées petites ou grandes, inaperçues à leur naissance, neuves toujours, les inventions, comme tel microbe qui apparaîtrait dans un corps. Elles se propagent ensuite, par imitation forcée ou spontanée, à la façon d’une onde lumineuse ou de familles de termites. Tout n’est, socialement, qu’inventions et imitations, celles-ci sont les fleuves dont celles-là sont les montagnes [5].

Il y a, à cet égard, analogie entre l’étude des faits sociaux et les autres domaines de la science générale. L’esprit ne comprend rien qu’autant que l’effet ressemble à la cause, répète la cause, quand, par exemple, une ondulation sonore en provoque une autre, qu’une cellule en engendre une autre. Rien de plus mystérieux, sans doute, mais, ce mystère accepté, rien de plus clair ; chaque fois que produire ne signifie pas se reproduire, tout devient ténèbres.

Certes, l’ordre, en partie informulable, dans lequel ont apparu et se sont juxtaposés les foyers de tous ces rayonnements nous surprend. Il y a là toute une série d’accidents physiques, biologiques, sociaux, dont nous n’apercevons pas le lien. Pourquoi, en botanique, y a-t-il tant de types spécifiques dissemblables, et, en physique, tant de manifestations différentes ? De même, dans le monde social, pourquoi tant d’institutions, d’idées, de croyances diverses ? Mais tenons-nous-en aux régularités, aux répétitions : c’est l’essentiel, même dans les sociétés les plus agitées. Nous pourrons expliquer, par l’imitation, par la similitude, comment se sont diffusées la langue latine, la religion chrétienne, l’architecture gothique.

En d’autres termes, ce qui frappait Tarde, c’est que tout l’ensemble des faits de la nature pouvait se séparer en deux groupes : d’une part, les différences, d’autre part, les similitudes. Il faut s’en tenir à constater les différences, comme autant de faits irréductibles l’un à l’autre. En revanche, les similitudes à partir d’un même modèle forment une chaîne que la science peut suivre avec sécurité.

Ainsi, l’imitation, telle qu’on l’observe dans le monde, n’est qu’un cas particulier, qu’une espèce dans le genre « répétitions », qui comprend encore les vibrations ou ondulations physiques, les proliférations ou générations biologiques. Il y a là une intuition d’ensemble, une vue synthétique, une vaste et saisissante généralisation qui est comme la clef du système sociologique présenté par Tarde [6].

Il ne s’agit pas de métaphore, ou de comparaison. Tous ces modes de répétition sont soumis aux mêmes lois. Il y a, par exemple, non seulement propagation, réflexion, réfraction des courants imitatifs, mais encore on peut observer des interférences d’imitations, aussi bien que des interférences d’ondes et de types vivants. Les impulsions psychiques se fortifient ou se neutralisent : la croyance s’ajoute à la croyance, le désir renforce le désir, mais aussi la croyance et le désir peuvent se contrarier et s’annuler. Ajoutez que la génération ne saurait se passer de l’ondulation, qui n’a pas besoin d’elle, et que l’imitation dépend des deux, qui n’en dépendent pas. Ainsi les répétitions de divers ordres se combinent entre elles et se suppléent. Il y a, dans le monde vivant, des ressemblances qui ne sont pas dues à la génération : par exemple entre la baleine et les poissons, qui appartiennent à des genres biologiques différents. Elles s’expliquent par l’identité du milieu physique dont ces êtres ont essayé de tirer parti, c’est-à-dire par la propagation uniforme des mêmes ondulations. Il peut exister des ressemblances générales, au point de vue linguistique, mythologique, politique, industriel, entre deux peuples, sans imitation. Elles s’expliquent à la fois par l’unité fondamentale de [l’homme et par] la nature extérieure.

Est-il vrai, cependant, que la société soit à base d’imitations et de ressemblances ? On a pu l’expliquer, au contraire, par un échange de services, c’est-à-dire par la division économique du travail, qui suppose surtout des différences entre les hommes [7]. Mais, d’après Tarde, le juridique et le religieux passent ici au premier plan. La société est plutôt une mutuelle détermination d’engagements ou de consentements, une acceptation commune et semblable de droits et de devoirs, plutôt qu’une mutuelle assistance [8]. La prépondérance des rapports juridiques interdit à la différenciation des travailleurs de s’accentuer trop, et la force même de s’affaiblir. Tout le long de l’arbre féodal, de l’Empereur au serf, la propagande chrétienne a produit au XIIe siècle la plus profonde assimilation mentale qui se soit vue : la chrétienté, après la romanité. En d’autres termes, la solidarité économique établit entre les travailleurs un lien plutôt vital que social. La solidarité juridique, au contraire, est pleinement sociale. La société doit être considérée comme une collection d’êtres en tant qu’ils sont en train de s’imiter entre eux, ou en tant qu’ils se ressemblent (alors même qu’ils ne s’imitent pas actuellement) et que leurs traits communs sont des copies anciennes d’un même modèle.

Mais qu’est-ce donc, au fond, que l’imitation elle-même, et comment s’explique-t-elle ? Nous avons dit qu’il faut y voir un cas particulier de la répétition, mais c’est un cas privilégié, en ce sens qu’à la différence de l’ondulation physique, de la génération organique, c’est un phénomène mental qui peut être observé du dedans, par la conscience. Pourquoi ne point profiter de cet avantage, et ne pas user ici de l’introspection ?

Comme le rappelle M. Blondel, Tarde a imaginé, en partant de sa psychologie, toute une métaphysique. Dans sa néomonadologie, c’est à notre image que sont conçus les atomes qui constituent finalement toute la réalité [9]. Atome égale monade, et les monades se comportent entre elles comme le font les esprits. « Tout dans le monde, sociétés animales, organismes, groupements atomiques, système solaire et stellaire, naît de leurs contacts et de leurs interactions, et nous n’en pouvons comprendre le jeu qu’en les comparant et les assimilant aux contacts qui interviennent entre les hommes, et aux actions réciproques que ceux-ci exercent les uns sur les autres […]. Donc, en fin de compte, toute chose est une société, et tout phénomène est un fait social. Loin de songer à constituer la science de l’humanité sur le plan des sciences de la nature, nous ne pouvons au contraire attendre la pleine connaissance de la nature que de celle de l’humanité » (Blondel, Introduction etc., p. 74 [10]).

La parole est donc, ici, au psychologue. Tenons-nous-en à l’individu qui seul est accessible à l’introspection. L’imitation est individuelle en ses origines. Elle est imitation de soi dans la mémoire et l’habitude, où le modèle nous est fourni par nous-mêmes, et ne devient sociale que lorsque le modèle nous est fourni par autrui. Or, la transition de l’imitation de soi à l’imitation d’autrui nous est fournie par la suggestion hypnotique (n’oublions pas, nous dit Blondel, qu’au moment où débutait Tarde, l’hypnotisme, qui isole face à face le suggestionneur et le suggestionné, le modèle et la copie, était à l’apogée de son autorité et de sa gloire). « L’hypnotisme, dit Tarde, est le point de jonction expérimental de la psychologie et de la sociologie ; il nous présente la vie psychologique la plus simplifiée qui se puisse concevoir, sous la forme du rapport social le plus élémentaire [11]. »

De fait, l’état social, d’après Tarde, comme l’état hypnotique, n’est qu’une forme du rêve. Il consiste à n’avoir que des idées suggérées, et à les croire spontanées. Les ancêtres, les chefs politiques, les prophètes sont les hypnotiseurs. Ce rapport a dû nécessairement être d’abord unilatéral et irréversible. Il a fallu, au début de toute société ancienne, un grand déploiement d’autorité exercée par quelques hommes souverainement impérieux et affirmatifs : c’est ce qu’on appelle le prestige. Sans doute, pour qu’il exerce une telle action, les autres hommes doivent être prêts à lui obéir. Il y a en effet, dans le magnétisé, une certaine force potentielle de croyance et de désir à laquelle seul, par suite de circonstances singulières, le magnétiseur est en mesure d’ouvrir un débouché nécessaire. C’est le prestige qui intervient donc, l’obéissance, l’intimidation, plutôt que la sympathie. « Le respect, ce n’est ni la crainte, ni l’amour seulement, ni leur combinaison. C’est une impression exemplaire d’une personne sur une autre psychologiquement polarisée [12]. »

Ainsi, puisque l’imitation est une espèce de somnambulisme, Tarde considère que les hommes, dans la presque totalité de leurs actions, lorsqu’ils se conforment aux lois, aux coutumes, lorsqu’ils acceptent les idées reçues et suivent l’opinion, vivent dans un état de rêve et d’hypnose. Quelquefois, une personne se soustrait pour un moment à ce conformisme, et nous serions tentés de voir là un effet de la distraction, comme si elle dormait tout éveillée, comme si elle suivait un rêve intérieur. Mais c’est le contraire. Ce sont les autres hommes qui rêvent. Celui qui innove, celui qui découvre, s’éveille en réalité de son rêve familial ou national, et échappe ainsi momentanément à la société.

On comprend que Tarde ait pu ainsi, comme le dit encore Blondel, distinguer deux psychologies, savoir : la psychologie individuelle, qui est « l’étude du moi isolé, impressionné par des objets tout autres que ses semblables », et, d’autre part, la psychologie intercérébrale ou interpsychologie, qui est « l’étude des phénomènes du moi impressionné par un autre moi ». Mais du moment que l’individu est la seule réalité, que l’imitation, qui est à l’origine de la vie sociale, s’explique par la conscience individuelle, l’interpsychologie ne peut être que le prolongement de la psychologie individuelle. « Deux psychologies (psychologie des peuples et psychologie des individus) qui n’en font qu’une au fond, la dernière ; car, qu’il s’agisse des foules, des corporations, des églises ou des nations, la psychologie collective, si elle cherche à être autre chose qu’une extension et une projection multipliée de la psychologie individuelle, n’est qu’une chimère ontologique [13]. »

Il faut maintenant nous demander si, partant de l’imitation, définie comme la répétition pure et simple par une personne d’un acte ou d’une pensée, d’une croyance ou d’un désir manifesté par une autre, répétition immédiate et suggérée, sans que notre réflexion intervienne, on peut expliquer toute la diversité des faits sociaux. C’est ainsi que Durkheim a posé le problème, dans un passage de son livre sur le Suicide  [14].

Or, d’après lui, le mot imitation peut désigner trois groupes de phénomènes très différents [15].

1° - Soit, d’abord, l’influence de la foule : assemblées tumultueuses de nos villes, grandes scènes de nos révolutions. On dira que l’individu est entraîné, par la contagion de l’exemple, à agir, penser ou sentir comme ceux qui l’entourent. Sous l’influence d’un discours, d’une nouvelle, d’un spectacle qui affecte toutes les personnes présentes, il se produit en effet alors, entre les différentes consciences, une sorte de nivellement, si bien que tout le monde en vient à penser ou sentir à l’unisson.

Mais si nous examinons de plus près ce qui se passe en un tel cas, nous ne trouverons aucun fait de reproduction proprement dit. Plusieurs hommes assemblés, affectés de la même manière, ou, plutôt, d’une manière semblable, par une même circonstance, s’aperçoivent de cette réaction commune en voyant ceux qui les entourent manifester leurs sentiments. Chacun se représente alors confusément l’état dans lequel se trouvent les autres. Des images diverses se forment dans les esprits et s’y combinent. D’où un état nouveau, mais qui est différent à la fois de celui où j’étais, et de celui où étaient les autres. C’est création, et non imitation qu’il faudrait dire, car cette résultante diffère des états dont elle est composée : différence d’intensité mais aussi différence de qualité. Il n’y a là ni modèles, ni copies, mais fusion d’un certain nombre d’états au sein d’un autre, l’état collectif qui s’en distingue. Non pas addition d’états semblables, mais combinaison nouvelle qui a de tout autres propriétés que les éléments dont elle est faite. En réalité, chaque conscience a été affectée d’une manière différente : c’est de ces différences et non de similitudes qu’est fait l’état final. La similitude est au terme : elle n’a pas été la cause, mais l’effet. On peut même dire que l’individu qui a été la cause apparente du changement, meneur, chef, créateur, est en réalité le produit de la foule, et qu’il n’est plus maintenant tel et dans les mêmes dispositions qu’au début. On ne peut parler ici d’imitation, mais d’entraînement par la masse dans une direction qu’aucun de ceux qui la composent n’avait peut-être voulue ni prévue [16].

2° - Tout différent est le besoin qui nous pousse à nous mettre en harmonie avec la société dont nous faisons partie, avec ses institutions et ses lois, ses manières d’être et de penser, telles qu’elles sont, et telles qu’elles sont fixées. C’est ainsi que nous suivons les modes, les usages, que nous nous conformons aux règles sociales, à la morale, aux traditions qui nous viennent du passé, aux exigences actuelles de l’opinion.

Ici, il y a bien reproduction, modèle et, si l’on veut, copie, mais ce n’est point par l’effet d’une sorte d’instinct d’imitation que s’accomplit notre acte. Il arrive que, en présence d’un autre ou de plusieurs autres, nous agissions ou essayions de penser et de sentir comme eux, mais par sympathie, parce que nous désirons éveiller la leur, et jouir de leur commerce. Or, cette sympathie trouve elle-même son origine dans le besoin que nous ressentons d’être en contact avec les autres : besoin de vie sociale, qui est donc la cause et non pas l’effet de tels actes imitatifs.

Dans d’autres circonstances, quand nous observons les lois, suivons les coutumes et l’opinion de notre groupe, en particulier quand nous nous soumettons à une règle morale, il arrive que nous trouvions autour de nous d’autres individus qui s’y conforment aussi, et que nous imitons. Ainsi l’enfant imite ses parents et ses maîtres, et c’est ainsi qu’il apprend à obéir à la règle. N’est-ce pas ainsi que nous procédons tous, si nous ne volons pas, si nous ne désertons pas en temps de guerre, n’est-ce point parce que nous avons pris comme modèles d’autres hommes qui s’abstiennent de tels actes ?

C’est ce que pourrait soutenir Tarde, pour qui l’obéissance à une règle n’est rien d’autre qu’une imitation généralisée. Un juste ou quelques justes suffiraient ainsi pour faire que la justice rayonne dans tout un pays : c’est à quelques vies exemplaires, celle de Socrate, celle de Jésus, que se rattacheraient tous les actes moraux de ceux qui ont la même conception du bien et du devoir [17].

Cependant, reconnaissons que si nous sommes sensibles à l’exemple de telles personnes, il n’y a rien de machinal dans notre imitation (si l’on peut dire vraiment, alors, que nous les imitons). Au contraire, si elles comptent à nos yeux, si leurs actes et leurs paroles ont pour nous un tel prestige, c’est que nous apercevons, en elles et au-delà, les réalités sociales qu’elles représentent, les manières d’agir et de penser collectives qu’elles nous font connaître, et que nous atteignons ainsi à travers elles. De là un sentiment de respect ; mais agir par respect ou par crainte de l’opinion, ce n’est pas agir par imitation. L’enfant fait d’abord ce que lui montre sa mère, son père, ou son maître. Mais, comme disait Rousseau, l’éducation n’est efficace que du jour où l’enfant sent qu’il obéit non à une personne, mais à une règle, et il faut dès le début lui faire oublier la personne, lui présenter la règle [18]. Sinon l’enfant imiterait aussi l’adulte dans sa colère et dans son injustice. De même, si nous respections les lois et les coutumes simplement parce que telle personne s’y conforme, nous pourrions aussi bien nous insurger contre les usages, et adopter des idées nouvelles, quand nous rencontrerions d’autres individus qui agissent et pensent autrement. Si cependant, la plupart du temps, nous observons les règles, c’est qu’elles s’imposent à nous par elles-mêmes.

Rien qui ressemble moins à une action suggérée. Le fait d’accomplir un précepte de morale, de déférer à l’autorité de la tradition, ou de l’opinion publique, n’a rien d’automatique (comme le somnambulisme) et s’il est commun à tout un groupe, ce n’est point par l’effet d’une contagion imitative. La représentation de l’acte, pure et simple, n’entraîne point immédiatement l’exécution. Entre la représentation et l’acte, il y a une réflexion qui a précisément pour objet de chercher si nous avons une raison d’accomplir le même acte qu’une autre personne : cette raison, nous ne pouvons la trouver que dans l’idée que cet acte nous est commandé par un groupe que cette personne représente. Ne parlons pas ici d’action interindividuelle : une telle opération relève de la psychologie sociale, et d’elle seule [19].

3° - Restent les cas où nous reproduisons un acte qui s’est passé devant nous ou à notre connaissance uniquement parce que nous en sommes témoins ou que nous en entendons parler. Cette fois nous ne pensons à rien d’autre qu’à l’acte lui-même, à l’individu qui l’accomplit en notre présence, et non au groupe dont il fait partie, ou à la signification sociale de cet acte. L’image de l’action détermine automatiquement sa répétition. Ainsi nous bâillons, nous rions, nous pleurons, parce que quelqu’un, auprès de nous, nous en donne en quelque sorte le signal : c’est un écho, une répercussion. L’idée d’homicide peut ainsi naître en certains hommes, dans une foule, au spectacle du meurtre ou du sang répandu. Le psittacisme (ou action de répéter comme un perroquet), la singerie : autant d’exemples d’imitation ainsi entendue.

C’est bien ce genre d’actions auxquelles s’applique le plus exactement la définition de l’imitation proposée par Tarde (par analogie avec l’hypnotisme). Mais de telles imitations machinales sont en somme au plus bas degré de la vie consciente, et paraissent bien s’expliquer elles-mêmes par des causes biologiques : excitation des organes sensibles ou du système nerveux. On ne peut guère, en partant de là, s’élever aux formes d’action ou de pensée, appelées à tort imitation, que nous avons analysées en premier lieu.

Tarde paraît bien (et c’est ce qu’a montré surtout M. Blondel) avoir eu le sentiment que toute une partie de la pensée collective, tout ce qui concerne la religion, la politique, la divinité, la langue, la distinction du bien et du mal, ne pouvait s’expliquer que par la vie et la logique sociale, qu’il existe dans l’esprit des catégories sociales auxquelles la pensée individuelle n’aurait pu s’élever toute seule [20].

D’après lui, ce qu’est l’espace pour la pensée individuelle, le langage l’est pour la pensée sociale : la langue est une catégorie, « un arrangement logique préexistant qui est donné à l’homme social, comme l’espace et le temps sont donnés à l’homme individuel », c’est « l’espace social des idées [21] ». Or le langage n’aurait pas pu être inventé, ni institué, par l’individu isolé. « Chaque mot exprime une notion, une découpure arbitraire du réel, imposée par la société, et, d’elle-même, ne se serait pas produite dans l’esprit de l’enfant, lequel, en revanche, livré à lui-même, eût conçu bien des notions que l’envahissement des idées sociales virtuelles, je veux dire des mots, empêche de naître [22]. » Ainsi, pas de langage sans société. Mais pas de généralisation, aussi, sans langage. Toutes les formes supérieures de la pensée dépendraient ainsi du groupe. On comprend que M. Blondel, préoccupé de réconcilier Tarde et Durkheim, ait insisté sur de telles considérations qui, dit-il, mènent en vérité assez loin, plus loin peut-être que Tarde ne le croyait et ne le voulait [23].

D’ailleurs, Tarde n’a-t-il pas défini l’individu, et l’invention dont il serait seul capable, qui serait sa marque propre, par une convergence ou une combinaison d’imitations, au sens large du terme, c’est-à-dire de courants sociaux ? Il n’en est pas moins vrai que, pour lui, le social reste toujours une simple addition d’actes et de démarches individuels. « L’homme, dit-il, est un être social greffé sur un être vital ; il n’est que cela : que resterait-il de la psychologie, la physiologie ôtée, si ce n’est ce qu’y ajoute la sociologie [24] ? »

Mais, par la sociologie, Tarde entendait toujours un simple développement, un prolongement de la psychologie individuelle. Pour lui, puisque le langage lui-même n’existerait pas s’il n’y avait point des individus qui s’en servent et qui parlent, c’est par l’individu qu’il s’explique. Catégories sociales, sociétés désignent chez lui des produits d’actes et de pensées individuels. C’est cette conception que nous avons critiquée [25]. L’imitation, au sens étroit de la suggestion immédiate, nous a paru très insuffisante pour expliquer les faits sociaux proprement dits. Si on l’entend en un sens plus large, alors on sort de la psychologie individuelle : c’est ce que nous verrons en nous plaçant au point de vue de Durkheim.

Quatrième leçon

La psychologie collective d’après Durkheim

Durkheim, à la différence de Tarde, n’a pas cru que la sociologie, ni même l’étude des façons de penser et de sentir collectives, fût simplement une branche et un prolongement de la psychologie individuelle. Il a eu, de très bonne heure, le sentiment profond que les faits sociaux étaient tous spécifiques, sui generis, irréductibles à d’autres plus simples, qu’avec eux on pénétrait dans un monde nouveau de la réalité [1]. Dès lors, pour les connaître, nous nous garderons bien de procéder comme l’ont fait longtemps les psychologues qui étudiaient l’âme individuelle, nous n’essaierons point de les observer et de les saisir en nous-mêmes. Il faudra plutôt les chercher hors de nous, de façon à les étudier du dehors, « comme des choses [2] ». Ainsi la psychologie collective sera spécifique, et objective, ou elle ne sera pas [3].

Spécifiques en ce qu’ils existent hors des consciences individuelles, et par là même, objectifs, c’est ainsi que sont apparus les faits sociaux. Dès les premières pages des Règles de la méthode sociologique, il nous dit : « Quand je m’acquitte de ma tâche de frère, d’époux ou de citoyen, quand j’exécute les engagements que j’ai contractés », il se peut que de tels devoirs soient d’accord avec mes sentiments propres, et que j’en sente intérieurement la réalité. Pourtant je sais aussi (et c’est ce qui m’est le plus sensible) que « ces devoirs sont définis en dehors de moi et de mes actes, dans le droit et dans les mœurs […]. Ce n’est pas moi qui les ai faits (livré à moi-même, j’en aurais été bien incapable), mais je les ai reçus par l’éducation ». « De même, les croyances et les pratiques de sa vie religieuse, le fidèle les a trouvées toutes faites en naissant. Si elles existaient avant lui, c’est qu’elles existent en dehors de lui. » De même encore, le langage, c’est-à-dire « le système de signes dont je me sers pour exprimer ma pensée, le système de monnaies que j’emploie pour payer mes dettes, les instruments de crédit que j’utilise dans mes relations commerciales, les pratiques suivies dans ma profession », tout cela fonctionne indépendamment de moi. Je m’en sers, sans doute, mais tout cela n’en existerait pas moins, si je ne m’en servais pas. Et l’usage que j’en fais ne modifie pas du tout ce fonctionnement [4].

« Qu’on prenne maintenant, les uns après les autres, tous les membres dont est composée la société : ce qui précède pourra être répété à propos de chacun d’eux. » Pourtant, règles morales, famille, religion, langage et, encore, institutions ou coutumes économiques, ce ne sont pas des choses matérielles, physiques, mais des dispositions humaines, des conventions qui supposent l’intervention de groupes humains non seulement pour les établir mais pour les maintenir et les faire fonctionner. « Voilà donc des manières d’agir, de penser et de sentir qui (bien qu’elles soient le fait des hommes) présentent cette remarquable propriété qu’elles existent en dehors des consciences individuelles [5] » : en dehors de la mienne, mais aussi en dehors de la conscience de chaque autre individu pris à part.

Avant d’aller plus loin, une remarque, qui pourrait être une objection, et une objection décisive. N’est-il pas curieux et assez inattendu que Durkheim, qui s’oppose à ce qu’on introduise en sociologie la méthode de l’observation intérieure ou par la conscience, ne réussisse cependant à distinguer le fait social de tous les autres, et à constater son existence, qu’en s’observant lui-même, et en invitant les autres à s’observer ? Tel un maître qui, dans la phrase même qu’il prononce pour dénoncer une faute, la commettrait [6]. Prenez conscience de ce qui se passe en vous, nous dit Durkheim. N’apercevez-vous pas, ne sentez-vous point que tantôt vos états de conscience et façons d’agir sont bien à vous et bien de vous, qu’ils dépendent de ce que vous êtes et de ce que vous faites, tantôt qu’ils sont conformes à des modèles constitués et subsistant hors de vous, qu’alors ils ne dépendent plus de vous, qu’ils pénètrent en vous du dehors ? Si nous sommes capables, par l’observation intérieure, d’atteindre ainsi du moins l’action qu’exercent sur nous les dispositions et arrangements sociaux, bien qu’ils nous soient extérieurs, nous avons la possibilité, sans sortir de nous, de reconnaître leur existence, leur forme apparente, leur intensité ? Quant à leur nature, puisqu’ils sont humains, qu’ils résultent d’esprits et de volontés d’hommes, nous pouvons nous en faire une idée par ce que nous connaissons de nous-mêmes. C’est un singulier arrangement que conclure, de ce que, quatre individus étant donnés, il y en a trois qui sont toujours extérieurs à chacun d’eux, qu’il « y a des façons d’agir et de penser qui existent en dehors des consciences individuelles » : comme si les trois individus extérieurs au quatrième n’étaient pas faits de la même substance que lui, comme s’ils ne découvraient pas en eux exactement ce qu’il découvre en lui, et rien d’autre ? Dès qu’on use de l’observation intérieure, on ne peut plus attribuer de réalité qu’à ce qui relève de la conscience individuelle.

La question est de savoir si la description psychologique présentée par Durkheim relève bien de ce que l’on appelle l’observation par la conscience, par la conscience individuelle, et qu’il faudrait d’abord définir. Par là, en effet, nous entendons que nous prenons conscience d’états que nous ne pouvons, par aucun moyen, faire connaître aux autres, parce que, sous cette forme, à ce degré, avec cette nuance, ils nous sont propres, par exemple un état émotif, une sensation ou une suite de sensations, liées à l’état de nos nerfs et de notre corps, que nous ne pouvons traduire au-dehors en aucun langage. Mais les constatations auxquelles nous engage Durkheim portent au contraire sur des faits et états psychiques très apparents, qu’il est aisé d’exprimer dans le langage courant, parce que tout homme peut les observer et les identifier.

Si un aveugle dit à un autre que, pour aller en tel lieu, il a fait soixante pas, puis tourné à droite, il suffit qu’ils se comprennent pour qu’on soit assuré que l’observation à laquelle ils se réfèrent n’est pas une simple observation intérieure. De même encore, lorsque deux malades s’entretiennent de souffrances physiques qu’ils éprouvent l’un et l’autre. De même deux musiciens exercés : ils parlent des sons, des sensations auditives, comme d’objets extérieurs que le langage permet de distinguer [7].

Mais prenons un des exemples qu’a donnés Durkheim, la famille [8]. Quelqu’un qui est loin de sa famille, engagé dans d’autres milieux et d’autres préoccupations, peut se figurer que le souvenir ou la représentation qu’il en a est une image toute personnelle, et qui diffère entièrement de celle qu’en peuvent avoir ses parents pris un à un. Pourtant, qu’une circonstance telle qu’un deuil, une affaire d’intérêt, un héritage, un mariage, ou simplement un anniversaire, une fête le ramène effectivement dans le cercle des siens. Lorsqu’il y entrera, il ne lui semblera point qu’il pénètre dans un monde qui lui était tout à fait étranger ; il découvrira plutôt que ces images personnelles qu’il découvrait, lorsqu’il s’observait, comme un sujet isolé, recouvraient et masquaient en réalité des idées et des sentiments qui étaient en lui, comme chez ses parents, mais sans qu’il les pût apercevoir clairement : il ne les découvre que lorsqu’il reprend contact avec sa famille. À ce moment, ce qu’il lit plus clairement en lui, les autres peuvent le lire aussi, non seulement en eux, mais chez lui-même, dans ses paroles et ses démarches, en réalité dans la pensée du groupe, qui est à la fois en eux tous. Mais une pensée aussi ouverte, et accessible en même temps à beaucoup de regards, comment ne relèvera-t-elle que de ce qu’on appelle l’observation intérieure ? Dans la mesure où nos pensées et sentiments peuvent être communiqués ainsi d’un esprit à l’autre, ils sont dans le domaine commun, ils relèvent de l’observation objective.

Quoi de plus objectif que les deux caractères en lesquels se décompose cette extériorité ? Sens dans lequel s’exerce l’action des faits sociaux sur nous : du dehors au-dedans, alors qu’une impulsion personnelle, une réaction organique ira, au contraire, du centre à la périphérie de notre moi. Y a-t-il rien de plus évident, de mieux constatable, et que le langage puisse plus clairement exprimer, pour des pensées qui savent déjà distinguer le moi et le non-moi ?

Le second caractère est le suivant : ces types de conduite ou de pensée sociaux, extérieurs à l’individu, sont « doués d’une puissance impérative et coercitive en vertu de laquelle ils s’imposent à lui [9] ». Plus tard, surtout lorsqu’il publiera son grand ouvrage sur Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim admettra que les faits sociaux ne se reconnaissent pas seulement par la contrainte qu’ils nous imposent. Il arrive qu’ils soient dans le sens de nos dispositions organiques, et qu’ils nous procurent au contraire le sentiment d’une aide et d’un élargissement de notre être, d’une sorte de libération [10]. En d’autres termes, les forces sociales ne pénètrent pas en nous sans déterminer des réactions dans notre nature psycho-organique, soit qu’il nous soit pénible, qu’il soit contraire à nos tendances internes de nous y plier, soit au contraire qu’elles se trouvent conformes à nos désirs et que notre être individuel trouve en elles un appui [11]. Il n’est peut-être pas, d’ailleurs, de pratique collective qui n’exerce sur nous à la fois cette double action, et l’on pourrait reconnaître l’existence de ces pratiques aussi bien, semble-t-il, en partant de ce que nous y attachons, que de ce qu’il nous est pénible à quelque degré de nous y conformer. Mais, comme, au début d’une science, il faut définir provisoirement les faits par des signes extérieurs facilement perceptibles [12], et comme le sentiment de joie exprime, en l’espèce, qu’il y a coïncidence, fusion et confusion partielle entre les tendances individuelles et la pratique sociale, tandis que le sentiment de peine, ou plus précisément de contrainte, découvre qu’il y a entre elles une opposition au moins relative, mieux vaut reconnaître l’extériorité des faits psychiques dits sociaux, et ces faits eux-mêmes, à ce qu’ils s’imposent à nous et nous contraignent.

Or, cette contrainte, comment la connaîtrions-nous par l’observation intérieure, puisqu’elle s’impose à nous du dehors ? « Ce n’est pas, dit Durkheim, de l’individu que peut venir cette poussée extérieure qu’il subit. Ce n’est donc pas ce qui se passe en lui qui la peut expliquer [13]. » Certes, à supposer que l’individu puisse prendre conscience de soi en l’absence des lumières que lui apporte la vie sociale, il pourra être sensible à certaines limitations qui résultent de sa nature purement individuelle, ou psycho-organique. Il y a des conflits de tendance et d’appétit chez l’homme, comme chez l’animal asocial. Peut-être d’ailleurs n’en prendra-t-il une claire conscience que lorsqu’il aura pris l’habitude de se distinguer des autres hommes et de se représenter, en transportant lui-même une distinction qu’il a appris à connaître hors de lui, qu’il existe en lui plusieurs individus qui luttent entre eux ? Mais puisque ce conflit a ses racines dans son être individuel, il ne saurait le confondre avec celui qui l’oppose au milieu social. « Il est vrai, dit Durkheim, que nous ne sommes pas incapables de nous contraindre nous-mêmes ; nous pouvons contenir nos tendances, nos habitudes, nos instincts même, et en arrêter le développement par un acte d’inhibition. Mais les mouvements inhibitifs ne sauraient être confondus avec ceux qui constituent la contrainte sociale. Le processus des premiers est centrifuge ; celui des seconds, centripète. Les uns s’élaborent dans la conscience individuelle, et tendent ensuite à s’extérioriser ; les autres sont d’abord extérieurs à l’individu, qu’ils tendent ensuite à façonner du dehors à leur image [14]. »

Il reste à reconnaître que cette contrainte, qui oblige en effet notre pensée à sortir du cercle de notre existence interne individuelle, se distingue de toutes celles qui s’exercent aussi sur nous du dehors, mais qui ne résultent pas de la société. C’est en effet le troisième caractère que présente cette connaissance : elle s’applique à une réalité qui nous est extérieure ; elle aperçoit que cette réalité nous impose certaines manières de penser, de sentir et d’agir mais, en outre, elle découvre que cette réalité est une société humaine, c’est-à-dire un ensemble de pensées, de sentiments et de tendances semblables aux nôtres à certains égards, mais nous dépasse comme s’il y avait d’elle à nous une différence de nature. En d’autres termes, cette contrainte se distingue de la résistance que nous opposent les choses matérielles, aussi bien qu’un ou plusieurs individus qui ne forment pas une société, qui ne se présentent pas à nous en tant que membres d’une société.

Or, un critique de Durkheim, M. Lacombe, a pu soutenir que, dans beaucoup de cas tout au moins, la contrainte de la société ne se distingue pas essentiellement de la résistance que nous opposent les choses matérielles, ou du genre d’influence que peuvent exercer sur nous des individus [15]. La notion de contrainte, dit-il, semble être prise par Durkheim en plusieurs sens. Ou bien il laisse entendre que, placés dans certaines conditions, en face de certaines réalités, nous sommes forcés d’agir d’une certaine manière sous peine d’aboutir à un échec. « Je ne suis pas obligé de parler français avec mes compatriotes, ni d’employer les monnaies légales, mais il est impossible que je fasse autrement. Si j’essayais d’échapper à cette nécessité, ma tentative échouerait misérablement. Industriel, rien ne m’interdit de travailler avec des procédés et des méthodes de l’autre siècle ; mais, si je le fais, je me ruinerai à coup sûr [16]. » Mais, prise en cette acception, dit M. Lacombe, la notion de contrainte n’a rien de spécifique : toutes les réalités au milieu desquelles nous sommes placés, qu’elles soient physiques ou psychologiques, nous contraignent en ce sens puisqu’elles nous forcent à agir de certaines façons, sous peine d’aboutir à un échec. Comme le fait remarquer M. Goblot : « Rien ne m’interdit non plus de me nourrir d’aliments de mauvaise qualité, mais je ruinerai ma santé. Rien ne m’interdit de semer, de planter sans tenir compte des climats, des saisons ; mais je ne récolterai pas [17]. » Dire en ce sens que les manières de penser ou d’agir que l’on qualifie de sociales exercent sur nous une contrainte, cela veut donc dire, comme l’indique d’ailleurs Durkheim, qu’elles manifestent une réalité extérieure à nous, mais cela n’en indique pas la nature [18].

Il y a, pourtant, cette différence que, tandis que nous devons nous plier à la nature pour vivre, simplement, d’une vie organique, si nous devons accepter les conditions que nous impose la société, c’est pour vivre d’une vie sociale, pour nous comporter comme des êtres collectifs. Ce que ces auteurs ne voient pas, c’est que l’homme lui-même n’est pas simplement un animal : auquel cas, quelle prise pourraient avoir sur lui les institutions de la société ? Il pourrait en sortir, ou y vivre comme s’il n’en faisait pas partie. Il est déjà socialisé en ce sens qu’il accepte la vie sociale, qu’il la désire. C’est en tant qu’être social qu’il se plie aux conditions que lui impose la société. Il sait bien qu’il ne se heurte pas à des réalités naturelles, et que l’organisation où il se trouve pris est l’œuvre d’une collectivité. Il est en même temps un être biologique, et c’est pourquoi il lui faut un effort pour plier son organisme à ces institutions. Il se sent obligé à l’accomplir, comme les autres membres de la société, s’il veut participer à leur vie commune. Il ne l’accomplirait pas, s’il ne reconnaissait pas la supériorité de la vie sociale.

M. Lacombe envisage alors en un autre sens la contrainte, qui résulte de ce que la société a un prestige vis-à-vis de nous, et qui nous fait conformer notre conduite à certaines règles posées par elle, sous peine de sanctions [19]. S’agit-il de règles juridiques et morales ? « Si j’essaie de les violer, dit Durkheim, elles réagissent contre moi de manière à empêcher mon acte, s’il en est temps […] ou à me le faire expier s’il ne peut être réparé autrement. Dans d’autres cas, la contrainte est moins violente, elle ne laisse pas d’exister. Si je ne me soumets pas aux conventions du monde, si, en m’habillant, je ne tiens aucun compte des usages suivis dans mon pays, et dans ma classe, le rire que je provoque, l’éloignement où l’on me tient produisent, quoique d’une manière plus atténuée, les mêmes effets qu’une peine proprement dite [20]. » Il ne nous semble pas, dit M. Lacombe, que, même en ce sens étroit, cette contrainte décèle l’action d’une réalité spécifique, d’une conscience collective. Des individus peuvent exercer sur nous une pression de ce genre : un être que nous aimons, ou admirons, ou redoutons (pour ce qu’il est, en dehors de sa fonction sociale) nous force à accomplir certaines actions par un prestige tout semblable à celui de la société, et nous nous heurtons, sous la forme d’un blâme de la personne aimée ou redoutée, à une véritable sanction lorsque nous essayons de nous soustraire à cette contrainte [21].

Nul ne contestera que nous ne puissions subir l’ascendant d’une personne, en dehors de toute autre considération que de ce qui lui est propre en tant qu’individu. Mais nous savons aussi que la cause de cet ascendant, ou de cette influence, ce sont les sentiments, purement individuels, de sympathie, de crainte, que nous éprouvons pour elle. Or ces sentiments résultent de notre nature psycho-organique : un tel genre de contrainte a donc sa source en nous-mêmes, et ne durera qu’aussi longtemps que nous serons ainsi affectés. Tout autre est la contrainte qu’exerce sur nous la société. Pour en trouver l’origine, il faut, au-delà des individus, aller jusqu’aux institutions, aux groupes, aux pensées collectives, où ils sont compris, et qui les dépassent en étendue et durée comme en stabilité. L’influence que de telles réalités collectives ont sur nous ne peut plus s’expliquer par des sentiments individuels que nous n’éprouvons que pour des individus, et non vis-à-vis des choses sociales. Ici encore, il faut admettre que l’individu ne se prête à la contrainte sociale que dans la mesure où il se sent déjà, au moins virtuellement, un membre de la société : c’est en tant que tel qu’il est capable de soumettre ses instincts et tendances biologiques à l’action collective, dont il peut comprendre la nature, parce qu’il y participe (au moins en droit). C’est en ce sens que l’effort qu’il accomplit pour se contraindre a son point de départ dans la pensée collective.

Ainsi, d’après Durkheim, il est facile et en tout cas possible de distinguer, de toutes les influences qu’exercent sur nous les autres pensées individuelles, celles qui ont leur origine dans la pensée collective, exprimée par les institutions, les coutumes, etc. Il existe bien des pensées qui ne sont pas individuelles, qui ne prennent naissance que lorsque les hommes sont associés, et qui résultent non des individus, mais de leur association. C’est ce qui explique que la connaissance que nous en prenons est une connaissance originale : nous ne saurions nous y élever en partant de la conscience individuelle limitée aux états qui sont liés à notre corps et à ses changements. C’est un mode nouveau de connaissance, qui correspond à un monde psychologique nouveau, le monde collectif. Ainsi il y a bien différence de nature, et solution de continuité entre la psychologie individuelle et la psychologie collective. Non seulement les réalités collectives sont autre chose que les individus, mais encore l’acte par lequel nous les connaissons a une autre nature que la conscience que l’individu prend de lui-même, en tant qu’organisme psychophysiologique.

C’est ce que nous comprendrons mieux si nous insistons, en terminant, sur l’objection que soulève naturellement une telle manière de voir. On a dit, en effet : à quoi bon parler de pensée ou de représentations collectives ? Ce qui nous est donné seulement, ce qui existe, ce sont des individus. Dans leur conscience, nous trouvons bien deux sortes d’états. Les uns sont propres à chacun, diffèrent d’une personne à l’autre. À côté de cela, il y a bien d’autres états, pensées, sentiments, dispositions, qui sont semblables chez beaucoup d’individus, qui rentrent dans la catégorie de ce que Tarde appelait des similitudes ou des imitations. Mais ils ne diffèrent des précédents qu’en ce qu’ils se trouvent répétés, reproduits dans un grand nombre d’individus. Pris en eux-mêmes, chacun d’eux est cependant individuel. Ils ne changent pas de nature, pour la seule raison qu’ils se répètent ou se ressemblent. Ce que vous appelez état collectif, c’est une somme d’états individuels. Il n’en est pas moins vrai que nous ne les connaissons que parce que nous les saisissons en nous, par observation intérieure. Nous ne pouvons nous les représenter chez les autres qu’à l’image de ce qui nous apparaît quand nous les éprouvons. En d’autres termes, une collection d’états de conscience individuels n’est pas un état collectif, si l’on entend par là une réalité psychologique d’une autre nature [22].

Mais, dit Durkheim, « ce n’est pas (seulement) leur généralité qui caractérise les phénomènes sociologiques. Une pensée qui se retrouve dans toutes les consciences particulières, un mouvement que répètent tous les individus ne sont pas pour cela des faits sociaux. Ce qui les constitue, ce sont les croyances, les tendances, les pratiques du groupe prises collectivement [23] ». La preuve en est que ces deux ordres de faits se présentent souvent à l’état dissocié. En effet, « certaines de ces manières d’agir ou de penser acquièrent, par suite de la répétition, une sorte de constance qui les précipite, pour ainsi dire, et les isole des événements particuliers qui les reflètent. Elles prennent ainsi un corps, une forme sensible qui leur est propre, et constituent une réalité sui generis très distincte des faits individuels qui les manifestent. Telles sont l’origine et la nature des règles juridiques, morales, des aphorismes et des dictons populaires, des articles de foi où les sectes religieuses et politiques condensent leurs croyances, des codes de goût que dressent les écoles littéraires. Aucune d’elles ne se retrouve tout entière dans les applications qui en sont faites par les particuliers, puisqu’elles peuvent même être, exister, sans être actuellement appliquées [24] ». Mais il en est de même de la plupart des institutions, des lois, des coutumes. Elles existent par elles-mêmes, dans des formes et des expressions durables et impersonnelles : cadres sociaux qui ne se confondent pas avec les pensées et les gestes de ceux auxquels ils s’imposent.

Sans doute, « un phénomène ne peut être collectif que s’il est commun à tous les membres de la société ou, tout au moins, à la plupart d’entre eux, partant s’il est général. Mais s’il est général, c’est parce qu’il est collectif (c’est-à-dire plus ou moins obligatoire), bien loin qu’il soit collectif parce qu’il est général […]. C’est ce qui est surtout évident de ces croyances et de ces pratiques qui nous sont transmises toutes faites par les générations antérieures. Nous les recevons et les adoptons parce que, étant à la fois une œuvre collective et une œuvre séculaire, elles sont revêtues d’une particulière autorité [25] ».

En résumé, l’observation intérieure, en psychologie, n’atteint que des états individuels. Par définition, elle n’est pas objective. D’autre part, elle ne peut nous découvrir aucune réalité scientifique, c’est-à-dire non individuelle. Pourtant, il existe d’autres réalités mentales, des pensées, des sentiments, des actes qui ne sont pas enfermés dans les limites d’une conscience personnelle. Comment cela serait-il possible, si nous ne les connaissions pas, si nous n’en reconnaissions pas la nature, à la fois mentale et sociale, par un autre mode de connaissance ? Connaissance objective, puisque ces réalités nous apparaissent en effet, dans les formes de la vie sociale, dans les institutions et les coutumes, comme des objets, c’est-à-dire comme des choses, extérieures à nous, et que nous pouvons étudier du dehors.

En psychologie même, et si nous considérons son histoire, il apparaît que l’on s’est aussi préoccupé de plus en plus d’atteindre à l’objectivité. Locke et Condillac s’appuyaient encore sur l’observation intérieure, et sur elle seule. Mais la psychologie scientifique, constate Durkheim, « n’a pris vraiment naissance que beaucoup plus tard, quand on fut enfin parvenu à cette conception que les états de conscience peuvent et doivent être considérés du dehors, et non du point de vue de la conscience qui les éprouve [26] ». Pourtant, nous sommes là, en psychologie individuelle, en présence de faits qui ont toutes les apparences « de la plus irrémédiable et de la plus insurmontable subjectivité [27] ». Cela n’empêche pas qu’on n’ait pu en constituer la science que parce qu’on a réussi, là même, à substituer le point de vue objectif au point de vue subjectif.

Comment en serait-il autrement, comment, à plus forte raison, n’en serait-il pas aussi de même en psychologie collective ? Là nous ne pouvons pas être tentés de nous en tenir à ce que nous connaîtrions par introspection : nous savons bien que notre conscience individuelle aura beau s’enfler et s’étendre, elle ne couvrira qu’une partie restreinte et tronquée du champ de la pensée sociale. Ce qui s’offre à notre étude, ce sont les institutions, les coutumes, les croyances, tout un vaste domaine de fait qui déborde singulièrement ce qui en est reflété dans notre conscience.

Au reste, les réalités sociales se présentent à nous comme des objets, dans leur forme d’objets, d’abord, et avant que nous ayons à en retrouver l’empreinte ou le reflet dans notre propre conscience. Puisque ce sont essentiellement des objets, seule s’applique à eux correctement une méthode de connaissance du type objectif : là est la condition indispensable, si la sociologie veut faire vraiment figure de science [28].

Cinquième leçon

Les représentations collectives

La sociologie de Durkheim est essentiellement psychologique, en ce sens que la matière même dont est faite la vie sociale, d’après lui, ce sont des représentations et états de pensée collectifs [1]. Or une telle position n’était possible en science sociale qu’à partir du moment où il a été nettement établi que les représentations collectives sont irréductibles à des états de conscience individuels.

S’il n’y avait que des individus, en effet, des esprits individuels pensant chacun pour soi et par ses propres moyens, à quoi se ramèneraient les coutumes et les lois ? À des manières d’agir automatiques et mécaniques, comme si une partie au moins de l’activité consciente des individus s’était figée ou cristallisée. Comme si elle s’était transformée en une activité purement physique. Une activité personnelle qui se plie aux institutions de la société serait comme une pensée qui se plie aux formes du langage. Elle tomberait dans le domaine de la matière. Elle cesserait de relever de la conscience pour se confondre avec les mouvements des choses inertes. S’il n’existe que des esprits et des états de conscience individuels, on ne pourra donc expliquer les faits sociaux que par la matière.

Les spiritualistes, ayant distingué chez l’homme, en réalité chez l’individu, le corps et l’âme, estiment qu’il n’existe rien d’autre. C’est pourquoi ils ont accusé Durkheim de construire dans les nuages. Si les représentations collectives, ont-ils dit, sont autre chose que les représentations individuelles, alors où existent-elles, et où peut-on les montrer ? Durkheim attribue une pensée à un groupe. Ou bien il entend par là l’ensemble des individus qui composent ce groupe, envisagés en tant qu’êtres conscients ; mais alors la représentation n’est qu’un nom, qu’on applique à une réunion de réalités déjà connues sans le secours de la sociologie. Ou bien il entend par là une pensée nouvelle, distincte de celle dont chacun des individus dans le groupe a conscience ; mais quelle genre de réalité, alors, peut-on lui attribuer ? N’est-ce pas une simple création de l’esprit, une idée purement métaphysique, c’est-à-dire sans rapport avec une expérience quelconque ? C’est ainsi, disait Tarde, que Platon imaginait un monde des idées, qui doublait sans nécessité le monde réel [2].

Au fond, ce que les spiritualistes reprochent à Durkheim, c’est de contester que l’âme individuelle soit, dans l’échelle des réalités, le terme le plus élevé, une sorte de sommet absolu. Certes, au-dessus de l’âme individuelle, il y a Dieu. Mais Dieu n’est pas dans la nature, et ce qui, dans la nature, nous donne le mieux l’idée du principe divin, c’est l’âme personnelle. Mais, au sens commun aussi, sans doute parce qu’il est inconsciemment dominé par la tradition spiritualiste, il semble que « puisque la société n’est composée que d’individus, la vie sociale ne peut avoir d’autre substrat que la conscience individuelle, autrement elle paraît rester dans l’air et planer dans le vide [3] ».

On oublie qu’en dehors des individus, ce qui est donné encore, ce sont les groupes qu’ils constituent, les divers genres d’associations où ils sont pris. Or c’est un fait que ces groupements par eux-mêmes ont la vertu de créer des genres de pensée et d’action qui n’existeraient pas autrement. Puisqu’ils s’expliquent, non par les individus pris à part, mais par leur groupement, pourquoi ne point voir en eux des réalités qui ne se ramènent pas aux manières de penser et d’agir individuelles, qui sont d’un autre ordre, et nous transportent sur un autre plan de la réalité ? Il n’y a là aucune création métaphysique d’un monde nouveau, superposé au monde réel, et que l’observation n’atteindrait pas. Nous restons au contraire dans le domaine des faits observables, des hommes, des individus si l’on veut, mais tels qu’ils se présentent à nous naturellement, c’est-à-dire rapprochés et associés en groupes [4].

Dans la préface de la seconde édition des Règles de la méthode sociologique, mais surtout dans un article important paru dans la Revue de métaphysique et de morale en 1898 sous le titre : « Représentations individuelles et représentations collectives », Durkheim demandait pourquoi l’on jugerait inadmissible, quand il s’agit des faits sociaux, qu’on reconnût qu’ils étaient spécifiques et irréductibles, alors qu’on trouvait très naturel de distinguer l’un de l’autre des faits vivants et des faits chimiques, et de voir dans la vie un phénomène spécifique aussi et irréductible aux propriétés des corps inertes [5]. « Toutes les fois, disait-il, que des éléments quelconques, en se combinant, dégagent, par le fait de leur combinaison, des phénomènes nouveaux, il faut bien concevoir que ces phénomènes sont situés, non dans les éléments, mais dans le tout formé par leur union. La cellule vivante ne contient rien que des particules minérales, comme la société ne contient rien en dehors des individus. Partout, il est de toute évidence impossible que les phénomènes caractéristiques de la vie résident dans les atomes d’hydrogène, d’oxygène, de carbone et d’azote. Car comment des mouvements vitaux pourraient-ils se produire au sein d’éléments non vivants ? Il n’est pas moins admissible que chaque aspect de la vie, chacun de ses caractères principaux s’incarne dans un groupe différent d’atomes. La vie ne saurait se décomposer ainsi : elle est une et, par conséquent, elle ne peut avoir pour siège que la substance vivante dans sa totalité. Elle est dans le tout, et non dans les parties. Ce ne sont pas les particules non vivantes de la cellule qui se nourrissent, se reproduisent, en un mot, qui vivent : c’est la cellule elle-même et elle seule. Et ce que nous dirons de la vie pourrait se répéter de toutes les synthèses possibles [6]. »

Mais, de la vie, élevons-nous maintenant aux états de conscience individuels et, d’abord, aux sensations. Une sensation n’est pas localisée dans une cellule du cerveau. Elle correspond à la mise en rapport et à l’activité simultanée d’un grand nombre de cellules associées. Elle semble bien être le résultat de cette association. Dira-t-on cependant qu’elle n’est qu’un « épiphénomène », c’est-à-dire une simple apparence ? Une lumière qui s’éteint aussitôt et n’a point d’action propre ? Les épiphénoménistes soutiennent en effet, comme l’a rappelé M. Blondel, que « quand un état mental nous semble en engendrer un autre, c’est en réalité que l’état physiologique, dont le premier n’est que la transposition, a provoqué l’état physiologique qui se transpose à son tour dans le second. La conscience devient ainsi une sorte d’étroit cul-de-sac, où étouffés tour à tour les phénomènes psychiques meurent sans postérité [7]. »

Dirons-nous, alors, que les sensations sont des faits « inopérants et inutiles [8] », que toute leur réalité consiste dans le détail des faits cérébraux ? Durkheim n’en croit rien. Il s’appuie ici, surtout, sur la mémoire. Pour lui, on ne peut expliquer que nous soyons capables de nous rappeler une sensation comme telle, si l’on n’admet pas que les représentations passées conservent une réalité psychique tout en demeurant inconscientes, qu’en un mot les sensations soient « des réalités qui, tout en soutenant avec le substrat (organique) d’intimes rapports, en sont pourtant indépendantes dans une certaine mesure. C’est donc que l’état psychique se forme en partie en dehors de la cellule, et qu’il lui est donc en partie extérieur [9] ». Il reprend ici l’argumentation de M. Bergson, dans Matière et mémoire, paru en 1896, deux ans plus tôt. Pour Bergson aussi, impossible de comprendre que des cellules cérébrales, qui ont été associées autrefois, s’associent de nouveau de la même manière en l’absence d’un ensemble d’excitants externes (ce qui serait nécessaire pour que les sensations reparaissent) si le souvenir lui-même n’a pas subsisté à l’état inconscient [10]. Nous retrouverons ce problème plus tard, et en présenterons une solution d’ailleurs différente [11].

Mais il n’était pas besoin, en somme, d’admettre l’existence, assez discutable, de représentations psychiques inconscientes pour conclure que la sensation, en tant qu’état psychique, est une réalité. D’abord, c’est un fait que nous avons conscience d’éprouver des sensations. Certes, l’observation par la conscience ne suffit pas pour nous faire connaître la nature de ces états, ni dans quelles conditions ils se produisent. Les faits de conscience n’en sont pas moins réels, et nous pouvons d’ailleurs constater qu’ils existent chez les autres aussi bien que chez nous, puisque nos sensations s’accordent en général avec les leurs. D’autre part, et surtout, la psychologie individuelle objective, la seule qui, d’après Durkheim, soit scientifique, a pu se constituer, et n’a pu se constituer qu’en traitant les sensations comme des faits donnés qu’on peut étudier sans s’en tenir à leurs conditions cérébrales. La psychophysique, la pathologie mentale, la psychologie du comportement elle-même, la méthode des tests sont parvenues déjà à des résultats appréciables, sans qu’elles aient eu besoin, en chaque cas, de traduire (si cela leur avait été possible) les sensations en leurs concomitants cérébraux. Toutes les fois qu’une science, opérant sur des faits sans les réduire en leurs éléments, en les considérant comme des touts irréductibles, découvre entre eux des liaisons qui préparent des explications causales, c’est la preuve que ces faits, pris ainsi, sont des réalités.

Après tout, il se peut que la sensation ou la conscience, à quelque degré, soit une propriété générale de la vie, qu’elle se retrouve à l’état rudimentaire dans toutes les cellules non seulement du cerveau, mais du corps vivant. Seulement, elle s’y présente à l’état trop réduit et fragmentaire pour que nous puissions la connaître le moins du monde et en tenir compte. Il se peut aussi que, quand ces cellules s’associent, réagissent en commun, tous ces fragments de conscience se rapprochent et se fondent, et que prenne naissance alors une sensation proprement dite, saisissable cette fois, et dont on s’aperçoit. Pourquoi ne dirions-nous pas que le tout ainsi constitué est quelque chose de nouveau par rapport à ses parties, puisqu’il a acquis une propriété qu’aucune d’elles ne possédait : la qualité d’être aperçu, confronté avec d’autres sensations, c’est-à-dire avec d’autres touts semblables, et de constituer avec eux un ensemble au sein duquel se développent des phénomènes de liaison, d’association, d’action et de réaction nouveaux aussi ?

Quoi qu’il en soit, c’est par analogie avec la position relative des faits vitaux par rapport aux faits chimiques, des faits de psychologie individuelle par rapport aux faits vitaux, que Durkheim conclut que les faits sociaux aussi représentent, par rapport aux autres faits de psychologie individuelle, une réalité autonome sui generis, qui a sa manière propre d’exister et ses lois propres d’existence. « Quand nous avons dit que les faits sociaux sont en un sens indépendants des individus et extérieurs aux consciences individuelles, nous n’avons fait qu’affirmer du règne social ce que nous venons d’établir du règne psychique […]. Si l’on ne voit rien d’extraordinaire à ce que les représentations individuelles, produites par les actions et les réactions échangées entre les éléments nerveux, ne soient pas inhérentes à ces éléments, qu’y a-t-il de surprenant à ce que les représentations collectives, produites par les actions et réactions échangées entre les consciences élémentaires dont est faite la société, ne dérivent pas directement de ces dernières, et par suite les débordent ? Le rapport qui, dans cette conception, unit le substrat social à la vie sociale est de tous points analogue à celui qu’on doit admettre entre le substrat physiologique et la vie psychique des individus, si l’on ne veut pas nier toute psychologie proprement dite. Les mêmes conséquences doivent donc se produire de part et d’autre [12]. »

Ainsi, Durkheim oppose aux spiritualistes de la pensée individuelle l’argument même que ceux-ci, à juste titre d’ailleurs, opposaient aux matérialistes, qui prétendaient expliquer les faits psychiques par les phénomènes du monde matériel, mais du même coup, il établit l’indépendance et l’autonomie de la psychologie individuelle et de la sociologie contre un certain matérialisme, qui voudrait ramener aux simples mouvements organiques, et expliquer par l’influence de la race, du climat et de la constitution cérébrale et nerveuse, aussi bien les représentations collectives que les états de conscience individuels.

Pourtant, nous sentons bien que le principal conflit est celui qui met aux prises les psychologues de l’introspection et les sociologues [13]. C’est que les uns et les autres parlent également de faits psychiques, de représentations et de tendances et qu’on ne voit pas qu’il soit nécessaire de diviser ce domaine en deux parties, puisqu’il ne s’agit toujours, en somme, que d’états de conscience. Ce qui rend plus difficile encore d’établir une telle distinction, c’est que les consciences particulières, celles des divers hommes que nous pouvons observer, sont déjà toutes pénétrées d’éléments sociaux. Ces consciences ne sont pas simplement attachées à des corps : elles sont liées entre elles, à l’intérieur de groupes, il y a déjà, entre elles, association, pénétration réciproque, et fusion partielle. Sans doute les représentations collectives sont extérieures en partie aux consciences individuelles, mais en partie aussi, elles sont en eux. Dès lors, analysant ces consciences, comme nous trouvons en elles la marque de la société, son image, nous sommes tentés de l’expliquer par la nature individuelle elle-même, comme si elles avaient été capables, spontanément et par leurs seules forces, de la produire et de l’inventer. Nous n’avons plus besoin d’invoquer une société et des représentations collectives conçues comme des réalités d’un autre ordre et d’une nature différente.

C’est pourquoi, dit Durkheim, « il est arrivé à beaucoup de sociologues, prenant l’effet pour la cause, d’assigner comme conditions déterminantes aux phénomènes sociaux certains états psychiques, relativement définis et spéciaux, mais qui, en fait, en sont la conséquence. C’est ainsi qu’on a considéré comme inné à l’homme un certain sentiment de religiosité, un certain minimum de jalousie sexuelle, de piété filiale, d’amour paternel, etc., et c’est par là que l’on a voulu expliquer la religion, le mariage, la famille [14] ». Le seul moyen d’être fixé à cet égard, c’est de ne point nous en tenir à telle conscience individuelle, la nôtre, ou celle de tout autre, c’est de sortir de nous, d’envisager tout notre groupe, et surtout les autres groupes, ceux où nous ne sommes pas compris, qui sont éloignés de nous, soit dans l’espace, soit dans le temps. « L’histoire (et l’étude des peuples non civilisés) nous montrera que ces inclinations, loin d’être inhérentes à la nature humaine (entendant par là : la nature psychique telle qu’elle résulte de la seule constitution organique), ou bien font totalement défaut dans certaines circonstances sociales, ou, d’une société à l’autre, présentent de telles variations que le résidu que l’on obtient en éliminant toutes ces différences, et qui seul peut être considéré comme d’origine psychologique (individuelle), se réduit à quelque chose de vague et de schématique qui laisse à une distance infinie les faits qu’il s’agit d’expliquer [15]. »

Nous comprenons ainsi en quel sens Durkheim nous recommande de traiter les faits sociaux, les tendances et représentations collectives elles-mêmes, comme des choses. « Est chose, dit-il, tout objet de connaissance qui n’est pas naturellement compénétrable à l’intelligence, tout ce dont nous ne pouvons nous faire une notion adéquate par un simple procédé d’analyse mentale, tout ce que l’esprit ne peut arriver à comprendre qu’à condition de sortir de lui-même », et de passer des caractères les plus extérieurs, les plus immédiatement accessibles, aux moins visibles et aux plus profonds. Il faut, en l’abordant, prendre pour principe que nous en ignorons tout, et que rien ne peut nous en être découvert par l’introspection la plus attentive [16].

Tout autre est la marche suivie d’ordinaire, et on en voit bien, d’ailleurs, les raisons. La réflexion est antérieure à la science. L’homme ne peut pas vivre au milieu des choses, et aussi des réalités sociales, sans s’en faire des idées d’après lesquelles il règle sa conduite. « Comme ces notions sont plus près de nous et plus à notre portée que ces réalités, nous tendons naturellement à les substituer à ces dernières », dans nos théories et dans nos essais d’explication [17]. Or ces représentations pratiques, que Durkheim appelle des prénotions, ont toutes les chances du monde d’être fausses au point de vue théorique ou de la connaissance scientifique. Elles s’inspirent surtout de nos désirs et de nos préjugés. Nous savons, depuis Copernic, que le Soleil ne tourne pas autour de la Terre. Pourtant, c’est d’après cette illusion que nous réglons encore, couramment, la distribution de notre temps, parce qu’il nous est commode d’imaginer que le Soleil est pour nous un guide, et comme l’aiguille d’une horloge, peut-être aussi parce que nous nous croyons le centre et la raison d’être de l’Univers [18]. Mais, pour constituer l’astronomie, il a fallu sortir en quelque sorte de la Terre, et se placer au point de vue du système du monde tel que nous pouvons l’atteindre. Il en est de même de la plupart des idées qu’ont les hommes sur le droit, la morale, la famille, etc. Elles s’inspirent de vues surtout pratiques, et ne sont pas une reproduction des choses sociales, mais la représentation du pouvoir que nous attribuons à l’homme individuel sur ces choses.

En d’autres termes, nous partons des idées que nous nous faisons des choses (avant de les avoir observées) au lieu de partir des choses elles-mêmes. Nous vivons ainsi dans un monde imaginaire. C’est parce que « ce milieu imaginaire n’offre à l’esprit aucune résistance que celui-ci, ne se sentant contenu par rien, s’abandonne à des ambitions sans bornes, et croit possible de construire ou, plutôt, de reconstruire le monde par ses seules forces et au gré de ses désirs [19] ». Pourquoi alors observer au dehors de la nature des sociétés, puisque celles-ci sont notre œuvre, et qu’elles ne contiennent rien que ce que nous y avons mis, qui est en nous sous forme d’idées, et que nous pouvons connaître sans sortir de nous ?

Mais si ces idées n’étaient en nous que parce que la société les y a introduites, ce serait une bien mauvaise méthode que de les prendre pour point de départ, et de nous en tenir à ce qu’elles nous apprennent : car, si ce sont des copies ou des reflets de la société, comme nous ne les apercevons que dans les consciences individuelles, elles s’y présentent à l’état incomplet et confus. Autant vouloir reconstituer une mosaïque avec un fragment informe qui n’en contiendrait qu’une partie, et encore à moitié effacée, et recouverte de couleurs et dessins étrangers au motif d’ensemble.

Nous ne savons même pas si la tendance à la sociabilité a été, dès l’origine, un instinct congénital de l’homme. « Il est beaucoup plus naturel, dit Durkheim, d’y voir un produit de la vie sociale, qui s’est lentement organisé en nous. Car c’est un fait d’observation que les animaux sont sociables ou non suivant que les dispositions de leurs habitats les obligent à la vie commune ou les en détournent [20]. » En tout cas, entre ces inclinations à la vie sociale telles qu’on les trouve chez un homme isolé et telles qu’elles apparaissent dans la société, il subsiste un écart considérable.

S’agit-il de la morale ? Tous les systèmes y voient le développement d’une idée, telle que peut la concevoir un esprit individuel, et qui la contiendrait tout entière en puissance. « Pour ce qui est du détail des règles juridiques et morales, elles n’auraient, pour ainsi dire, pas d’existence par elles-mêmes, mais ne seraient que cette notion fondamentale appliquée aux circonstances particulières de la vie [21]. » Les moralistes n’ont pas encore compris que, de même que notre représentation des choses sensibles vient de ces choses mêmes, notre représentation de la morale vient du spectacle même des règles qui fonctionnent sous nos yeux, et n’en est qu’une figure schématique et simplifiée. Par conséquent ce sont ces règles, telles qu’elles ont pris forme autour de nous, dans les croyances, coutumes et institutions collectives, et non la vue sommaire que nous en avons, qui forment la matière de la science [22].

S’agit-il de l’économie politique ? Considérons la théorie qui y occupe une position centrale, la théorie de la valeur. Elle est construite d’après la même méthode. L’économiste se contente de se recueillir, et d’analyser l’idée qu’il se fait naturellement de la valeur : ce sera tantôt l’utile, tantôt le rare, tantôt ce qui contient du travail, ce qui est épargne, etc. Sans doute, ces éléments sont empruntés à la réalité (ce qui fait qu’on peut trouver des exemples qui confirment ces théories) mais par une observation fragmentaire et inconsciente. En fait, l’idée que je me fais de la valeur s’explique par les croyances et les pratiques des hommes à cet égard : c’est donc par celles-ci qu’il faut étudier directement, dans la multiplicité et les variations des prix, par exemple, pour connaître la nature et les causes des appréciations économiques [23].

On montrerait de même que le sentiment religieux chez les individus résulte des institutions religieuses telles qu’elles sont aux diverses époques, qu’il s’explique par elles, et non elles par lui, et que les sentiments par lesquels on veut rendre compte de la famille, tels qu’on les constate chez le père, le fils etc. ou « chez l’homme individuel » en général, ne sont que le reflet dans les consciences des formes sous lesquelles se présente la famille elle-même, l’institution familiale, dans les diverses civilisations.

Toute cette analyse nous conduit, en somme, à reconnaître qu’on ne peut passer des représentations individuelles aux représentations collectives, pas plus qu’avec le moins on ne peut faire le plus [24]. L’idée que se fait un individu d’une loi, d’une coutume, n’en est qu’un aspect, une vision incomplète, souvent déformée d’ailleurs par des préjugés et des imaginations arbitraires. Elle est moins, beaucoup moins que la coutume et la loi elle-même, dans leur réalité. Mais, en revanche, bon nombre de représentations dites individuelles ne sont, en fait, que le retentissement des coutumes et croyances collectives au sein des consciences. La conscience individuelle se formerait donc par l’intériorisation croissante de données empruntées à la société. Comme le dit Blondel : « On est même en droit de se demander s’il existe encore dans les mentalités adultes des représentations exclusivement individuelles, si, par conséquent, toutes les représentations individuelles ne bénéficient pas d’un apport de représentations collectives [25]. »

S’il en est ainsi, comment n’en point conclure que la psychologie collective est l’introduction naturelle à la psychologie individuelle ? Nous verrons en effet que les sociologues ont fait l’effort, prenant tour à tour les diverses formes de l’activité mentale distinguées par la psychologie traditionnelle, pour déterminer cet apport social, sa nature et son étendue. On peut dire qu’ainsi ils ont préparé le terrain aux psychologues de la conscience individuelle, leur indiquant ce qui ne les concerne pas, qui n’est pas de leur ressort, et cependant occupe une place importante dans la vie psychique. Retournement inattendu de l’ordre qu’on pouvait prévoir, mais inévitable sans doute, s’il est vrai, comme le disait Durkheim, que « la vie collective n’est pas née de la vie individuelle, mais c’est au contraire la seconde qui est née de la première [26] ».

Sixième leçon

Les premières formes de la pensée logique.

Les classifications primitives

Lorsqu’on examine les hommes vivant en société et qu’on veut reconnaître comment ils pensent, le premier fait qui retient l’attention, c’est la façon dont ils classent les objets, les événements, les personnages et leurs actes. Il suffit, à cet égard, de considérer le langage. Il est fait de mots dont quelques-uns sont des noms propres, mais le plus grand nombre sont des termes généraux, c’est-à-dire qui désignent une classe de choses, et aussi de qualités, de façons d’agir. Un dictionnaire n’est qu’une liste de termes de ce genre. En principe, il contient tous ceux qui sont en usage dans une société. L’ensemble des sciences nous présente, sous une forme plus systématique, toutes les notions que nous avons pu acquérir sur les divers objets de la nature. Les classifications peuvent être faites d’ailleurs des points de vue les plus divers. En tout cas, elles dénotent le besoin d’introduire de l’ordre dans nos impressions. C’est le premier moyen par lequel le monde nous devient intelligible. C’est le premier exercice de la pensée.

L’individu isolé, très proche de l’animal, s’y élèverait-il ? Un animal distingue les objets d’après leurs ressemblances et leurs différences, suivant ses besoins et ses expérimentations pratiques, il réagit de la même manière ou non, suivant qu’il reconnaît une sorte d’images d’une autre. Mais ce n’est point là classer. Par trois caractères la classification se distingue de ces démarches sélectives purement individuelles, par trois caractères d’où il semble bien résulter que, pour apprendre à classer ces objets, l’homme a besoin de la société.

Plaçons-nous à l’époque actuelle, dans nos pays qui passent pour les plus évolués [1]. D’abord nos classifications, celles des dictionnaires, et celles des sciences, s’étendent à la totalité des objets, bien au-delà de notre horizon, sur toute la surface de la terre, dans toutes les périodes du temps, à des objets que nous n’avons jamais rencontrés, que nous ne rencontrerons peut-être jamais. Pourtant, on suppose que, bien que ne les connaissant pas, nous acceptons pour notre part la classification où ils sont compris, et que nous l’imposons aux autres. Nul n’est censé ignoré la loi, de même nul n’a le droit de ne pas respecter les significations du dictionnaire. À cette multitude de sens, d’idées, de choses – car on ne néglige pas les plus menues, ni les plus techniques, les plus rares, les plus éloignées –, comparons celles qui se présenteraient normalement à un individu isolé, et les quelques distinctions très grosses qu’il pourrait faire entre celles qu’il rencontrerait le plus souvent, comme des vaches paraissent distinguer les prés et étendues vertes, où elles ont à manger, de ce qui n’est pas tel, et se désintéressent des autres particularités.

D’autre part, les distinctions et groupements que nous introduisons ainsi dans les choses, il nous semble qu’elles progressent, qu’elles sont plus claires et satisfont davantage notre esprit, à mesure qu’elles correspondent plus exactement à ce que nous appelons la réalité [2]. Certes, il y a des classifications artificielles, qui répondent à des besoins de commodité. Mais nos classifications scientifiques, celles dont s’inspirent, en somme, toutes les autres, et qui sont pour elles comme le tribunal ou l’instance suprême, nous croyons qu’elles reproduisent l’ordre même des choses, et qu’ainsi elles sont naturelles, comme une réplique de la nature. Besoin de vérité objective, qui est tout à fait étranger à l’animal, qui le serait aussi à un homme qui aurait toujours vécu hors de la société. S’il s’occupait des choses, s’il les remarquait et les distinguait l’une de l’autre, c’est seulement parce qu’elles lui inspireraient des sentiments de crainte, de désir, de dégoût, de fureur, de répulsion, etc., c’est-à-dire d’un point de vue subjectif. Comment aurait-il eu l’idée de ranger les objets, dans sa pensée, comme ils se rangent dans la nature, et de se demander, non plus s’ils sont pour nous dangereux ou désirables, mais ce qu’ils sont en eux-mêmes, et par rapport à d’autres que nous ? Il fallait pour cela que la science fût née, que le besoin d’explication scientifique se fût affirmé – ce qui n’a été possible qu’au prix d’un long développement social [3].

Le troisième caractère des catégories entre lesquelles nous répartissons les choses, c’est qu’elles ne sont pas simplement juxtaposées, comme des sacs posés l’un à côté de l’autre sous un hangar, au bord d’un quai, ou comme les petits groupes formés au hasard en lesquels se décompose une foule. Entre ces catégories, au contraire, il existe des liaisons, des rapports. Ou plutôt il semble que ces catégories aient été formées successivement, à partir de divisions plus simples, celles-ci à partir d’autres plus simples encore, si bien qu’elles demeurent liées l’une à l’autre, en raison de leur fusion ou de leur mélange initial, et que, d’autre part, les plus étroites sont subordonnées aux plus larges, comme si elles correspondaient à un stade plus récent, et n’avaient été possibles que sur la base des autres et par leur moyen, en prolongeant l’impulsion que celles-ci représentaient avec plus de force. C’est Aristote qui a défini l’espèce par le genre prochain et la différence spécifique, montrant ainsi qu’il existait entre toutes ces classes des rapports de hiérarchie [4].

Or rien n’est plus différent des rapprochements plus ou moins lâches entre les objets ou les êtres tels qu’ils pourraient se produire spontanément dans la conscience d’un animal, même à forme et figure humaine.

Chez lui, ou bien de tels groupes d’images semblables seront peu consistants, telles images passeront sans cesse d’un groupe à l’autre, si bien que tout sera dans tout, et qu’il y aura unité du tout, mais point de parties distinctes, ou bien ils seront nettement distincts et séparés, tellement séparés qu’il n’y aura aucune liaison concevable entre l’un et l’autre. Par exemple, pour un chien, la distinction entre les habitants de la maison et les étrangers à la maison [est] si profonde qu’il ne se représente pas que ce sont là deux groupes compris dans une même espèce, et que, se rattachant lui-même aux habitants de la maison, il traite les hommes du dehors comme des membres d’une espèce animale sans rapport avec la première. Des parties, donc, et pas d’unité entre elles : mais des parties, des groupements partiels qui, d’ailleurs, doivent aussi se transformer brusquement, parce qu’ils sont constitués sans égard suffisant à la réalité, et qu’ils s’y heurtent et s’y brisent, pour se reformer autrement. Bien différentes sont nos hiérarchies logiques et scientifiques, et nos systèmes de groupements en général.

Ainsi, la fonction classificatrice ne paraît pas pouvoir s’expliquer par un besoin ou une faculté qui se présenterait chez l’homme isolé. Nous n’éprouvons point naturellement le besoin de classer systématiquement les objets qui nous entourent et, livrés à nous-mêmes, nous en serions bien incapables [5]. C’est donc parce que nous sommes membres d’une société que nous plions notre pensée au système de distinctions entre les objets et les êtres qui est admis autour de nous. C’est la pensée collective, présente en nous comme chez les autres, qui a constitué les cadres idéaux, catégories, classes, genres, espèces, entre lesquels nous distribuons tout ce qui existe.

Il est donc naturel que nous cherchions dans l’étude de sociétés plus simples, et des états antérieurs de notre société elle-même, en tout cas des éléments d’explication, pour comprendre nos classifications actuelles [6].

Toute la question est de savoir s’il faut distinguer deux sortes de vie sociale et deux sortes de sociétés. Les unes n’éprouveraient pas le besoin de classer objectivement les objets et les distingueraient à peine les uns des autres. Même aujourd’hui encore, toute une partie de notre littérature populaire, de nos mythes, de nos religions, serait basée sur une confusion fondamentale de toutes les images, de toutes les idées. Métamorphoses, transmission de qualités, substitutions de personnes, d’âmes et de corps, croyances à la matérialisation des esprits, à la spiritualisation d’objets matériels : de telles idées n’auraient pas pu naître, si les choses étaient représentées dans des concepts délimités et classés [7]. À ce confusionnisme, qui caractériserait la pensée primitive, il faudrait opposer les exigences logiques de la pensée rationnelle, telles qu’elles se seraient manifestées avec une netteté de plus en plus grande, depuis, sans doute, que l’esprit des hommes s’est dégagé de ses anciennes superstitions, s’est mis à l’école de la nature objective et de la science [8].

Ainsi, d’ailleurs, se trouverait de nouveau posé le problème que nous avons cru déjà résolu. Car l’influence de la société se serait exercée, dans une première phase, contre la raison : c’est dans une seconde phase seulement qu’elle aurait été un terrain favorable à l’éclosion des facultés rationnelles et scientifiques. Mais alors, la société serait en effet un simple milieu, un ensemble de conditions qui peuvent être favorables, mais aussi, et sans doute le plus souvent, défavorables à la pensée logique : c’est dans la nature humaine, telle qu’elle est et qu’elle demeure dans ses dispositions et ses possibilités, indépendamment de la société, qu’il faudrait chercher les germes de cette fonction classificatrice qui se confond, en somme, avec la fonction intellectuelle pure et simple [9].

N’appelons cependant pas illogiques ou prélogiques les modes de pensée collective qui diffèrent sans doute des nôtres, plus ou moins profondément, mais qui n’en sont pas moins logiques à leur manière, puisqu’ils s’inspirent de règles communes à tous les membres du groupe, et qui sont en rapport avec la morphologie des sociétés où on les rencontre [10]. Durkheim et Mauss, dans une étude « De quelques formes primitives de classification », publiée par L’Année sociologique en 1903, en ont donné quelques exemples, en se reportant à des civilisations beaucoup moins évoluées que la nôtre, et qui sont comme des témoins d’un état par lequel il est possible que nos lointains ancêtres aussi aient passé avant la période historique [11].

Voici, d’abord, les tribus australiennes  [12]. « On sait quel est le type d’organisation le plus répandu dans ces sortes de sociétés. Chaque tribu est divisée en deux grandes sections fondamentales que nous appelons des phratries. Chaque phratrie, à son tour, comprend un certain nombre de clans, c’est-à-dire de groupes d’individus porteurs d’un même totem. En principe, les totems d’une phratrie ne se retrouvent pas dans l’autre phratrie. Outre cette division en clans, chaque phratrie est divisée en deux classes que nous appelons matrimoniales. Nous leur donnons ce nom, parce que cette organisation a avant tout pour objet de régler les mariages : une classe déterminée d’une phratrie ne peut contracter de mariage qu’avec la classe déterminée de l’autre phratrie. Tous les membres de la tribu se trouvent ainsi classés dans des cadres définis et qui s’emboîtent les uns dans les autres. Or – et c’est là pour nous le fait essentiel et que nous aurons à expliquer –, la classification des choses reproduit cette classification des hommes [13]. »

En effet, d’après un observateur des tribus de la rivière Bellinger, « toute la nature est divisée d’après les noms des phratries. Les choses sont dites mâles ou femelles. Le soleil, la lune et les étoiles sont des hommes et des femmes et appartiennent d’ailleurs à telle ou telle phratrie, tout comme les Noirs eux-mêmes [14] ». Ailleurs, « toutes les choses animées et inanimées, sont divisées par ces tribus en deux classes appelées Yungaroo et Wutaroo [15] », qui sont les noms des deux phratries. « Ils disent que les alligators sont Yungaroo, et que les kangourous sont Wutaroo. Le soleil est Yungaroo, la lune Wuttaroo, et ainsi de suite pour les constellations, les arbres, les plantes, le vent, la pluie, etc. [16]. » Ailleurs encore, c’est la division en deux phratries et quatre classes matrimoniales qui sert de cadre à la distribution des êtres [17].

Chez les Wotzoballuk, tribu des Nouvelles-Galles du Sud, on distingue deux phratries, Krokitch et Gamutch, entre lesquelles se distribuent tous les êtres. Mais, de plus, chaque phratrie comprend des clans totémiques, huit pour la première, quatre pour la seconde, et chacune de ces divisions comprend encore des sous-divisions. Or les choses classées dans chaque phratrie sont réparties entre les différents clans qu’elle comprend, puis entre les sous-divisions. « Le sauvage sud-australien, dit un voyageur, considère l’univers comme la grande tribu à l’une des divisions de laquelle il appartient, et toutes les choses animées ou inanimées qui sont de son groupe sont des parties du corps dont il est lui-même partie. Elles sont absolument partie de lui-même [18]. »

Dans la tribu du mont Gambier, on compte deux phratries, Jamite et Kroji [19], et dix clans. « Toutes les choses de la nature appartiennent à l’un ou à l’autre de ces dix clans [20]. »

Dans bien des cas où ces classifications ne sont plus immédiatement apparentes, on ne laisse pas de les retrouver, sous une forme différente. Des changements sont survenus dans la structure sociale, qui ont altéré l’économie de ces systèmes. Mais tout indique que ce procédé de classement a dû être, dans ces tribus, la règle générale [21].

Or, dans chacune de ces catégories sont rassemblés des êtres ou des objets qui, dans nos classifications scientifiques, entreraient dans des genres ou des règnes bien différents : par exemple, dans la tribu du mont Gambier, au totem du Pélican sont rattachés l’arbre à bois noir, les chiens, le feu, la glace, etc. Les indigènes ne s’attachent pas aux ressemblances apparentes, objectives. Il semble plutôt que les objets ainsi groupés aient à leurs yeux, entre eux et avec le clan et la phratrie, de véritables rapports de parenté analogues à ceux qui existent entre les membres du clan eux-mêmes [22]. Ceux-ci se représentent aussi que ces objets leur appartiennent, comme leur totem : représentation magico-religieuse. Dans tous ces cas, le modèle de la classification des choses, c’est la classification de la société. C’est elle qui est primitive, et qui a fourni un cadre [23].

Mais passons à un autre type de civilisation, moins primitif peut-être, et bien archaïque pourtant, à l’organisation sociale des Zunis, population indienne [24]. On nous dit que, pendant deux cents ans, ils ont été en relation avec les Mexicains, mais que, bien que catholiques, ils ont conservé leurs rites, leurs usages et leurs croyances. « Ils habitent tous ensemble un pueblo, c’est-à-dire une seule ville, formée en réalité de six ou sept maisons, plutôt que de six ou sept groupes de maisons. » Ils se caractérisent « par une extrême concentration sociale, un conservatisme remarquable, avec une grande faculté d’adaptation et d’évolution [25] ».

Or, chez eux, nous trouvons un véritable arrangement de l’univers. Tous les êtres et tous les faits de la nature, « le soleil, la lune, les étoiles, le ciel, la terre et la mer avec tous leurs phénomènes et tous leurs éléments, les êtres inanimés aussi bien que les plantes, les animaux et les hommes » sont classés, étiquetés, assignés à une place unique et déterminée, dans un système unique et solidaire et dont toutes les parties sont coordonnées et subordonnées les unes aux autres suivant « des degrés de parenté [26] ».

Tel qu’il se présente à nous, ce système a pour principe une division de l’espace en sept régions : celles du Nord, du Sud, de l’Ouest, de l’Est, du Zénith, du Nadir, et enfin celle du Milieu. Toutes les choses de la terre sont réparties entre ces sept régions, non seulement les choses, mais les fonctions sociales, telles que la guerre, la chasse, l’agriculture, la magie. À chaque région est attribuée une couleur particulière qui la caractérise [27].

Remarquons maintenant que cette répartition des mondes est exactement la même que celle des clans à l’intérieur du pueblo. « Celui-ci est, lui aussi, divisé, d’une manière qui n’est pas toujours très visible, mais que les indigènes trouvent très claire, en sept parties. Ces parties correspondant, au point de vue de leur ordre, aux sept quartiers du monde. Nord, Sud, etc. La relation est si étroite que chacun de ces quartiers du pueblo a sa couleur caractéristique comme les régions, et cette couleur est celle de la région correspondante [28]. »

Or, chacune de ces divisions est un groupe de trois clans, et ces clans sont totémiques, comme tous ceux des autres Indiens. « Il doit même y avoir eu, dans l’histoire de ce peuple, un moment où chacun des groupes de trois clans constituait un clan unique, où, par suite, la tribu était divisée en sept clans, correspondant exactement aux sept régions [29]. »

La division de la société en clans et celle des choses en régions sont ici étroitement entrelacées et confondues, si bien qu’à parler exactement « on ne peut pas dire que les êtres sont classés par clans, ni par orients, mais par clans orientés [30] ». Il semble bien que la classification des orients s’est superposée plus ou moins tardivement à la classification par clans [31]. Ainsi, sous la classification par régions, nous en retrouvons une autre, qui est, de tous points, identique à celle que nous avons observée précédemment en Australie [32].

Il est possible d’ailleurs de retrouver des états intermédiaires, par exemple dans la tribu siou des Omahas, décrite par Dorsey, tribu divisée en deux phratries qui contiennent chacune cinq clans, entre lesquels sont distribuées les choses [33]. Mais d’autre part on voit apparaître certaines notions rudimentaires d’orientation. « Lorsque la tribu campe, le campement affecte une forme circulaire. Or, à l’intérieur de ce cercle, chaque groupement particulier a un emplacement déterminé. Les phratries s’étendent respectivement à droite et à gauche de la route suivie par la tribu. À l’intérieur du demi-cercle occupé par chaque phratrie, les clans, à leur tour, sont nettement localisés les uns par rapport aux autres, et il en est de même des sous-clans. […] L’espace est partagé entre eux, et entre les êtres, événements, etc. qui ressortissent à ces clans. Mais ce qui est ainsi réparti, ce n’est pas l’espace mondial, c’est seulement l’espace occupé par la tribu. Clans et choses sont orientés non pas encore d’après les points cardinaux, mais simplement par rapport au centre du camp, à l’avant et à l’arrière, à la droite et à la gauche [34]. » C’est seulement l’espace tribal qui est ainsi divisé et réparti. Mais de même que la tribu constitue pour le primitif toute l’humanité, de même aussi le camp se confond avec le monde. Le camp n’est pas seulement le centre de l’univers, mais tout l’univers y est en raccourci [35].

Ainsi, tantôt le cadre a été fourni par le clan lui-même tantôt par l’emplacement du clan dans l’espace, par la marque matérielle qu’il a mise sur le sol. Mais l’un et l’autre cadre sont d’origine sociale [36].

Il resterait à décrire des types de classification analogues, qui existent depuis très longtemps dans telles sociétés, sans que, cependant, celles-ci nous présentent, même dans le passé que nous connaissons, une organisation en clans totémiques (ce qui ne veut pas dire qu’elle n’a pas existé autrefois, puis disparu). Par exemple, le système divinatoire, astronomique, astrologique, géomantique et horoscopique des Chinois. Il remonte aux temps les plus lointains, et « il régit tous les détails de la vie dans le plus immense groupement de population qu’ait jamais connu l’humanité [37] ».

Or, on y trouve une division de l’espace, suivant quatre régions. Un animal préside et donne son nom, et aussi sa couleur, à chacune d’elles. Chaque région est d’ailleurs divisée en deux, d’où huit vents, en rapports étroits avec huit pouvoirs, dont chacun représente tout un groupe d’éléments, soit les montagnes, soit les vents et les bois, soit les eaux, rivières, lacs et la mer. Aux pouvoirs se rattachent les éléments. Or, la classification des choses sous ces huit pouvoirs donne une véritable division du monde en huit familles, comparable aux classifications australiennes, si ce n’est que la notion du clan s’en est retirée, en a été peut-être peu à peu éliminée. Il y a d’ailleurs, chez les Chinois encore, des principes qui s’opposent deux à deux et qui se divisent entre eux le monde et les choses : Khien, le ciel, la lumière, Kwun, la terre, l’obscurité, le premier au sud, le second au nord, ou encore : Yin, nature masculine, Yang, nature féminine. Or, d’après M. Granet, le Yin et le Yang reflètent l’opposition de groupes symétriques, les hommes et les femmes, les garçons et les filles, qui s’affrontaient en des chœurs antagonistes, et se provoquaient d’un camp à l’autre, dans les fêtes des fiançailles : garçons d’une phratrie ou d’un clan, filles d’un autre. Ici encore on entrevoit des influences et représentations sociales au point d’origine de ces classements d’objets, de ces divisions de l’espace et du monde [38].

On pourrait encore passer en revue les cosmogonies et les mythologies des Chaldéens, des Égyptiens, des anciens Grecs. Les panthéons divins se partagent la nature, comme ailleurs les clans se partagent l’Univers. L’Inde répartit les choses, en même temps que leurs dieux, entre les trois mondes du ciel, de l’atmosphère et de la terre. Or, quand on attribue telles ou telles choses naturelles à un Dieu, « cela revient à les grouper sous une même rubrique générique, à les ranger dans une même classe. Les généalogies, les identifications et fusions partielles entre ces divinités impliquent des rapports de coordination ou de subordination entre les classes de choses que représentent ces divinités [39] ».

Les classifications mythologiques, à mesure qu’elles tendent à embrasser l’Univers, annoncent la fin des mythologies. Les grands dieux de la nature absorbent les petits dieux locaux mais ensuite, peu à peu, se transforment en types abstraits et relativement rationnels, qui sont au sommet des premières classifications philosophiques, lesquelles préparent la science moderne et nos façons actuelles d’ordonner les objets [40].

Ainsi, les classifications primitives, comme les classifications des savants, dont elles diffèrent à tant d’égards, sont des systèmes de notions hiérarchisées. La société, ici, n’a pas été simplement un modèle : ce sont ses propres cadres qui ont servi de cadres au système. La hiérarchie logique n’est qu’un autre aspect de la hiérarchie sociale et l’unité de la connaissance n’est autre chose que l’unité même de la collectivité étendue à l’univers [41].

On a dû partir de là, parce qu’il fallait bien commencer. La pensée individuelle, réduite à sa seule expérience, n’y aurait pas réussi. Pour s’étendre à l’ensemble des choses, pour concevoir d’abord le tout, puis des divisions en groupes partiels, mais assez larges, il fallait une pensée collective qui trouvait dans le groupe même qui la supportait un tout déjà réel, et des subdivisions, elles, qui étaient comme des touts de second ordre. On a souvent dit que l’homme a commencé par se représenter les choses en les rapportant à lui-même. Mais le centre des premiers systèmes de la nature, ce n’est pas l’individu (qui ne pourrait se dédoubler et se multiplier qu’en d’autres individus). C’est la société, qui projette en quelque sorte son image sur le monde tout entier, et avec son image, ses cadres [42].

Ainsi les hommes apprennent à ordonner les choses par ce détour. Plus tard, et progressivement, ils découvriront, en se heurtant à la nature matérielle et vivante, en prenant de mieux en mieux contact avec les objets eux-mêmes, ils reconnaîtront les lacunes et les imperfections de ces premiers classements. Ils dépouilleront les espèces, les genres, les classes, de tous ces éléments imaginatifs et affectifs qui y ont pénétré, qui en étaient même le noyau et la substance, dans les sociétés anciennes [43]. Il n’en est pas moins vrai que jamais les idées de classes, de genre, d’espèces, n’auraient pu naître dans notre esprit, s’il n’en avait pas trouvé le modèle et la première réalisation dans l’ordre même et l’organisation de la société [44].

Septième leçon

Les concepts et les catégories.

La fonction logique de l’entendement

Les classifications dont nous avons parlé dans la leçon précédente reposaient sur des systèmes de notions ou de concepts, et il nous a semblé que l’homme n’a pu s’y élever qu’à la condition de penser en commun avec les autres, c’est-à-dire par le moyen de la vie sociale. Nous allons maintenant poser dans toute son étendue le problème des concepts : comment s’expliquent-ils ? Comment se forment-ils ? C’est poser, d’ailleurs du même coup, le problème de la pensée logique et de son apparition. Durkheim en a proposé une solution originale, dans la conclusion de son grand ouvrage sur les Formes élémentaires de la vie religieuse. C’est elle que nous allons surtout exposer.

Il faut d’abord, nous dit-il, distinguer entre un concept et une idée générale ou une image généralisée (image générique) [1]. L’individu pourrait, en comparant ses perceptions ou ses images, dégager ce qu’elles ont de commun, et former, sans le secours de la société, des représentations qui se distingueraient de celles d’où elles ont été tirées, simplement, par leur extension plus grande. Mais ce qui est ainsi plus étendu ne se trouve point par là même plus logique que ce qui l’est moins. Dans la pensée des animaux, il y a sans doute des représentations assez vagues, qui correspondent à un plus grand nombre d’objets qu’une perception ou qu’une image chez l’homme, et qui ne sont cependant pas des concepts. Au reste, le général n’existe que dans le particulier, dont il est un extrait simplifié, appauvri. Comment aurait-il des vertus et des privilèges que le particulier n’aurait pas ?

Ajoutons qu’en fait, il existe des concepts qui ont des individus pour objets. Par exemple, les dieux, qui sont conçus, non perçus. Chaque peuple se représente d’une certaine façon ses héros historiques ou légendaires : représentations conceptuelles. De même enfin les notions des individus avec lesquels nous sommes en rapport, de leur caractère, de leur physionomie, sont de véritables concepts.

En réalité, les concepts s’opposent aux représentations sensibles par d’autres caractères. D’abord, par leur stabilité, au moins relative. Perceptions et images sont dans un flux perpétuel : certes, il semble qu’elles reparaissent, mais si la chose perçue n’a pas changé, si l’image est en apparence ce qu’elle était, c’est nous qui ne sommes plus le même homme. Le concept, au contraire, est en dehors du temps et du devenir. « On dirait qu’il est situé dans une région différente de l’esprit, plus sereine et plus calme [2]. » Il résiste au changement : c’est une manière de penser fixée, cristallisée. Il est immuable, au moins il prétend l’être. La langue, dont chaque mot traduit un concept, est fixe, ou ne change que très lentement. Ou bien s’il se produit un changement, par exemple, dans nos notions scientifiques, c’est plutôt une substitution, soudaine et presque violente, d’une notion à l’autre, sous la pression de l’expérience. Mais les concepts nouveaux ne sont pas moins rigides et arrêtés que les précédents.

D’autre part, un concept est commun à tous les membres d’un groupe, ou, en tout cas, il peut leur être communiqué. C’est ce que nous exprimerons en disant que c’est une façon de penser universelle, ou universalisable. « Il m’est impossible de faire passer une sensation de ma conscience dans la conscience d’autrui ; elle tient étroitement à mon organisme et à ma personnalité, elle n’en peut être détachée. Tout ce que je puis faire est d’inviter autrui à se mettre en face du même objet que moi et à s’ouvrir à son action. Au contraire, la conversation, le commerce intellectuel entre les hommes, consiste dans un échange de concepts. Le concept est une représentation essentiellement impersonnelle : c’est par lui que les intelligences humaines communient [3]. »

« Cette propriété qu’a le concept d’être commun, ou communicable à une pluralité d’esprits, et même en principe à tous les esprits, est indépendante de son degré d’extension. Un concept qui ne s’applique qu’à un seul objet, dont l’extension, par suite, est minima, peut être universel en ce sens qu’il est le même pour tous les entendements, tel le concept d’une divinité [4]. »

Or, ces deux caractères ne s’expliquent que si le concept est l’œuvre de la communauté. D’abord puisqu’il est universel, qu’il ne porte l’empreinte d’aucun esprit plutôt que d’un autre, et cependant qu’il convient à tous, est compris et accepté, dans une même signification, par tous, « c’est qu’il est élaboré par une intelligence unique où toutes les autres se rencontrent et viennent en quelque sorte s’alimenter [5] ». D’autre part, d’où lui vient sa stabilité, son immuabilité ? De ce que les représentations collectives sont plus stables que les individuelles, et de ce qu’elles doivent l’être. Seuls des événements assez graves « réussissent à affecter l’assiette mentale de la société [6] ». L’association, d’ailleurs, ne peut durer et fonctionner que si ses membres s’accordent les uns avec les autres, dans leurs pensées et dans leurs actes. Comment cela serait-il possible si les idées qu’ils ont en commun, et sur lesquelles repose l’association elle-même, devaient être sans cesse remises en question ?

Au reste, les concepts répondent bien à la définition que nous avons donnée des faits sociaux [7]. Ils sont extérieurs à nous, à notre pensée individuelle, au moins en grande partie (ils ne peuvent l’être entièrement, puisqu’ils pénètrent en nous : mais cela même qui s’en trouve en nous ne s’explique point par nous). Ils nous débordent de toutes parts. « Il n’est guère de mots, même parmi ceux que nous employons usuellement, dont l’acception ne dépasse plus ou moins les limites de notre expérience personnelle. Souvent un terme exprime des choses que nous n’avons jamais perçues, des expériences que nous n’avons jamais faites ou dont nous n’avons jamais été les témoins. […] Dans le mot se trouve condensée tout une science à laquelle je n’ai pas collaboré, une science plus qu’individuelle [8]. » Mais ce qui est vrai du mot l’est aussi de la notion qui lui correspond.

D’autre part, ils s’imposent à nous, en ce sens que, si nous voulons vivre en société, il faut bien que nous pensions comme les autres, au moins sur les points essentiels, et qui importent le plus pour la vie du groupe. C’est pourquoi il n’y a guère d’idée qui n’exprime une règle, c’est-à-dire un devoir, une obligation, en même temps qu’un ensemble de faits. « D’où vient, disait Pascal, qu’un bossu ne nous irrite point, alors qu’un esprit faux nous irrite ? » C’est que nous n’admettons pas qu’on comprenne mal ou de travers des idées et liaisons d’idées qui sont l’œuvre de la société [9].

Durkheim s’est demandé en quel sens les concepts sont communs à tout le groupe. Est-ce parce qu’ils représentent une simple moyenne entre les représentations individuelles correspondantes ? Mais alors ils ne seraient que le résidu qu’on obtient en éliminant toutes les différences d’individu à individu. Ils seraient plus pauvres, plus minces, comme une plaque de bois ou de pierre qu’on a réduite, à force de la raboter ou de la frotter pour en effacer toutes les inégalités, tandis qu’en réalité, ils sont gros d’un savoir qui dépasse celui de l’individu moyen. « Les représentations collectives ne sont pas des extraits, des abstraits. Elles ont plus de contenu, elles sont au moins aussi concrètes que celles que l’individu peut se faire de son milieu personnel. Elles correspondent à la manière dont cet être spécial qui est la société pense les choses de son expérience propre [10]. » « Elles ajoutent à ce que peut nous apprendre notre expérience personnelle tout ce que la collectivité a accumulé de sagesse et de science au cours des siècles. Car chaque civilisation a son système organisé de concepts qui la caractérise [11]. »

On pourrait, pour compléter cette remarque de Durkheim, observer qu’en effet le concept ou l’idée n’est pas, comparée aux perceptions ou aux images, comme le contenant en face du contenu, c’est-à-dire un cadre vide. Bien plutôt, dans le concept, il y a à la fois le cadre et tout ce qu’il renferme : le contenant et le contenu [12]. Ce qui distingue donc le concept de la représentation individuelle, c’est qu’il comprend, outre celle-ci, toutes les autres représentations, correspondant au même objet, chez les autres membres du groupe. Certes, il ne nous les représente pas explicitement, dans leur diversité et leur pluralité ; mais il en retient tout ce qui l’intéresse et qui peut nous intéresser nous-mêmes, comme membres de la société humaine. C’est en ce sens qu’on peut dire qu’il les contient toutes en droit. D’ailleurs, en fait, et si on le replace dans la société, dans son extension et son évolution, le concept est bien plus imagé et coloré qu’on ne pourrait croire. Il est chargé en partie des significations qu’on lui a attachées. Il prend forme de symbole, s’accompagne de figures, figures de personnes ou d’événements. Sans doute, tout cet ensemble se morcelle quand le concept descend et se réfracte dans les consciences individuelles, quand il sert surtout de cadre aux perceptions et images d’un individu. Mais il suffit qu’on le replace dans un courant de pensée sociale pour qu’il découvre sa richesse.

Cette différence entre le riche contenu et la plénitude des concepts et la pauvreté des abstractions généralisées, tous les grands philosophes l’ont reconnue et s’en sont inspirés. Wilamowitz Moellendorff, dans son livre sur Platon, a essayé de démontrer que sa théorie était en rapport avec les façons de penser du peuple grec au milieu duquel il l’a conçue [13]. Or, si l’imagination populaire athénienne fit des dieux de Niké, d’Éros, du Rire, de la Mort, de la Pitié, de la Santé et de la Richesse, c’est qu’elle y voyait des forces actives, et que les hommes en sentaient l’action vivante en eux et chez les autres. Ce n’était pas de simples personnifications, mais ce n’étaient pas non plus des abstractions. Les poètes et les artistes avaient pris les devants. Platon ne fait pas de la justice une déesse, il la désigne même d’un mot neutre, to dikaion. Mais, pour lui, c’est plus même qu’un concept, c’est un être réel, ou plutôt c’est un concept qui contient en lui toute une réalité. Les idées platoniciennes ne désignent pas des attributs, des qualités, mais des sujets, sinon des personnes.

Mais, d’autre part, Spinoza n’a vu dans les idées abstraites ou notions communes qu’un mode de pensée imparfait et tronqué. Il y a, d’après lui, un genre de connaissance à la fois plus élevée et plus adéquate, qui nous représente non pas les propriétés abstraites des choses mais les « essences particulières », c’est-à-dire une réalité à la fois rationnelle et personnelle.

Ainsi, le philosophe qui passe pour avoir inventé la théorie des idées, et celui qui, après lui, l’a peut-être le plus approfondie, n’ont nullement vu dans les idées des points de vue abstraits sur les choses, qui ne nous en feraient connaître que les rapports et le dessin décoloré. Ils ont eu le sentiment, au contraire, qu’elles possédaient un contenu plus riche que les images sensibles. L’idée contient telle image, mais bien d’autres images aussi : elle est leur ensemble, où la forme du contenant s’unit à la matière du contenu. Tel est bien le caractère des représentations collectives.

Comprenons bien, maintenant, que la pensée logique n’est possible qu’à partir du moment où au-dessus des représentations sensibles, individuelles et fugitives, l’homme est arrivé à concevoir « tout un monde d’idéaux stables, lieu commun des intelligences [14] ». Stabilité et impersonnalité sont les deux caractéristiques de la vérité. La vie logique implique que l’homme sait, au moins confusément, qu’il y a une vérité distincte des apparences sensibles. Comment est-il parvenu à cette conception ? L’enfant et l’animal n’en ont pas le soupçon. Elle a mis des siècles à se constituer. Dans le monde occidental, c’est à l’époque de Platon qu’elle s’est exprimée en formes philosophiques. Mais elle préexistait nécessairement à l’état de sentiment obscur, sous la forme de la pensée collective : car seule la société est à la fois stable et impersonnelle.

« Par cela seul que la société existe, il existe aussi, en dehors des sensations et des images individuelles, tout un système de représentations qui jouissent de propriétés merveilleuses. Par elles les hommes se comprennent, les intelligences se pénètrent les unes les autres. Elles ont en elles une sorte de force, d’ascendant moral en vertu duquel elles s’imposent aux esprits particuliers. Dès lors l’individu se rend compte de ce qu’au-dessus de ses perceptions et images, il existe un monde de notions-types, d’après lesquelles il doit régler sa pensée, un règne intellectuel auquel il participe, mais qui le dépasse. C’est une première intuition du règne de la vérité [15]. »

Certes, la vérité signifie pour nous autre chose encore : ce n’est pas seulement ce qui assure l’accord des esprits entre eux, mais aussi et surtout, leur accord avec les choses. En effet, « le concept qui, primitivement, est tenu pour vrai parce qu’il est collectif, tend à ne devenir collectif qu’à condition d’être tenu pour vrai ; nous lui demandons ses titres avant de lui accorder notre créance [16] ». Mais d’abord, « une représentation collective, parce qu’elle est collective, présente déjà des garanties d’objectivité [17] ». Ce n’est pas sans raison qu’elle a pu se généraliser et se maintenir. Elle est soumise à un contrôle indéfiniment répété. Il y a en elle un fond de vérité, même si elle l’exprime par des symboles imparfaits. D’autre part les concepts, même construits suivant toutes les règles de la science, ne sont acceptés que s’ils sont en harmonie avec les autres croyances. Tout dans la vie sociale, la science elle-même, repose dans une large mesure sur l’opinion. Enfin, puisque les concepts expriment la manière dont la société se représente les choses, il s’ensuit, contrairement à la thèse de M. Lévy-Bruhl, que la pensée logique est contemporaine de l’humanité [18].

Maintenant, parmi les concepts, il y en a qui jouent dans la connaissance un rôle de premier plan, parce qu’ils dominent et enveloppent tous les autres, et qu’ils sont les cadres permanents de la vie mentale, ceux qu’on appelle les catégories [19].

Ils présentent ce caractère remarquable que non seulement ils sont l’œuvre de la collectivité comme tous les autres, que nous ne nous y élevons qu’à la condition de penser en commun avec d’autres hommes, mais, encore, que les choses mêmes qu’ils expriment sont sociales. Ils sont ainsi sociaux comme au second degré. Pourtant ces catégories s’appliquent non seulement au règne social, d’où elles sont tirées, mais encore à la réalité tout entière. Comment donc ont-elles pu être empruntées, comme modèles, à la société ?

Ici, il faut rappeler ce que nous disions dans la leçon précédente à propos des classifications primitives, et indiquer plus précisément comment et pourquoi les notions fondamentales sur lesquelles elles reposent ont été tirées de cette source.

À la base des classifications, c’est-à-dire de l’ensemble des concepts, il y a d’abord l’idée ou la catégorie de totalité, c’est-à-dire d’un genre total qui embrasse l’universalité des êtres et dont tous les autres genres ne sont que des subdivisions. L’individu ne pourrait pas la créer, puisque son expérience est limitée à un étroit horizon. « Seul un sujet qui enveloppe tous les sujets particuliers est capable d’embrasser un tel objet [20]. » Seule aussi la société primitive présente à l’individu l’image d’un tout et de ses parties : la tribu, divisée en phratries et en clans. « Le concept de totalité n’est que la forme abstraite du concept de société [21]. »

De même, nous l’avons vu, l’espace se confond primitivement avec celui qu’occupe le groupe [22]. Certes, entre l’espace tribal, entre cette conception qui attribue une valeur absolue aux distinctions du haut et du bas, de la droite et de la gauche, et l’idée d’un espace abstrait et homogène qui paraît dominer notre science, il semble qu’il y ait un abîme. Mais l’espace mathématique est une limite jamais atteinte dont les parties conservent toujours une certaine hétérogénéité, sans quoi nous ne les distinguerions pas, et qui présuppose l’espace concret. Il faut voir dans la catégorie d’espace une création de la société, prolongeant jusqu’aux confins de l’univers les lignes de séparation qu’elle a été obligée de tracer entre ses parties juxtaposées dans l’enceinte du camp.

Il en est de même du temps. Nos existences individuelles se déroulent entre d’étroites limites, et, d’autre part, la succession de nos états de conscience, si nous en écartons tout ce qui vient de la société, est trop irrégulière pour que nous y distinguions des parties. Mais la société nous précède et nous survit. Les mouvements de concentration et de dispersion qui s’y produisent, le retour régulier des rites, des fêtes, des cérémonies, sont autant de points de repère qui déterminent des périodes [23]. Il y a un temps social, qui n’est que l’histoire de la société. Comment alors s’y rattache la notion scientifique de temps, considéré comme un cadre abstrait et impersonnel, où s’écoulent, en s’y localisant, tous les événements de l’histoire du monde ? C’est que les instants critiques ou solennels de la vie sociale sont rattachés à des phénomènes naturels (récurrence des astres, alternance des saisons), parce que des signes objectifs devaient rendre sensibles à tous les divisions du temps collectif. Ainsi, c’est une impression toute moderne que de se sentir perdu dans l’infini de l’espace et du temps, comme s’il s’agissait de deux milieux vides, où les êtres seraient isolés et distants l’un de l’autre. En réalité, l’espace et le temps enveloppent le primitif comme la vie sociale elle-même, puisqu’ils définissent l’étendue et l’orientation de la société, le rythme et la continuité de la vie.

On montrerait de même que la notion de force tire son origine de la représentation collective du principe impersonnel (mana) qui symbolise la force de la société, s’extériorisant et se répandant dans tout l’univers. C’est lui qui entretient la vie de tous les êtres, qui fait que le vent souffle, que le soleil éclaire. La notion de cause et la notion de fin, que sont-elles d’autre, d’abord, que la société en action, son pouvoir efficace, la solidarité qu’elle détermine entre ses membres qui concourent à une même œuvre [24] ?

On ne voit pas comment l’homme isolé aurait pu par ses seules forces, et pour ses besoins limités, inventer et penser de tels cadres. L’individu, réduit à sa nature psycho-organique, aurait réussi à peu près à s’orienter, à retrouver son chemin, à se diriger vers des buts immédiats, comme l’animal, sans évoquer la catégorie d’espace. Sans savoir ce qu’est le temps, il aurait satisfait aux nécessités physiologiques. L’impression du déjà-vu lui eût permis de reconnaître les choses sensibles et utiles : pour cela, la notion de genre était superflue. La sensation nette de l’objet à poursuivre, et de simples consécutions empiriques, eussent guidé son action sans qu’il pensât à la cause et à la fin.

La société, au contraire, pour que les démarches de ses membres s’accordent et réussissent, doit voir « de haut et de loin [25] ». Il faut qu’à chaque moment elle embrasse toute la réalité qui l’intéresse. Elle a besoin d’entretenir chez tous ceux qu’elle comprend une conscience claire de leurs rapports entre eux et avec les choses, et de l’organisation sociale tout entière. Elle doit diviser l’espace entre les groupes, pour prévenir tous les heurts. Elle doit fixer des dates, diviser le temps en périodes, et les faire connaître à tous ses membres, pour pouvoir les convoquer aux fêtes, aux conseils, aux expéditions. Pour pouvoir obtenir d’eux une activité concertée et bien réglée en vue d’une œuvre commune, il faut qu’elle leur impose une conception définie de la relation de cause à effet, et de moyen à fin.

À mesure que les sociétés ont perdu de leurs particularités, qu’elles se sont élargies, rapprochées et fondues, les besoins qu’exprimaient les concepts et les catégories se sont maintenus dans ces sociétés nouvelles et plus vastes, mais le contenu de ces notions s’est modifié. La notion de changement, d’évolution, a pu naître des transformations de la société. La notion d’infini, qui paraît avoir été étrangère aux sociétés primitives, a pu se former par l’action du recul progressif des barrières qui enfermaient les groupes.

Au contact de ces idées plus récentes, et pour se mettre d’accord avec elles, les autres idées ont dû s’élargir et s’assouplir. En même temps, la dernière de toutes apparemment, l’idée d’individu semble avoir reflété le relâchement des liens sociaux, la liberté plus grande dont les membres de la société ont disposé. L’introduction de cette catégorie dans la pensée collective a eu pour conséquence la liberté du travail critique, qui a permis d’épurer de plus en plus les concepts et les catégories, et, sans modifier leur nature essentielle, en tant qu’elles répondent à des besoins permanents de la société, de toute société, de les mouler de plus en plus exactement sur la réalité objective.

Bien que Durkheim n’ait point parlé explicitement de ces trois notions d’évolution, d’infini et d’individu, l’explication qu’il a donnée des catégories de la pensée, aussi bien dans sa conception générale du passage des sociétés segmentaires à des formes plus étendues et moins intégrées, fonde cette déduction que beaucoup de faits pourraient confirmer [26].

On a objecté à cette théorie qu’on comprenait difficilement que les cadres dans lesquels s’organise la société puissent s’appliquer ainsi à l’ensemble des réalités naturelles, comme en vertu d’une harmonie préétablie, et puissent leur convenir si bien qu’ils nous en fournissent la science [27]. La société, disait M. Blondel, est dans la nature et, par conséquent, les cadres qu’elle utilise sont aussi naturels qu’elle-même [28]. Mais la réciproque n’est pas vraie : la nature, toute la nature, n’est pas dans la société. La société n’est pas un microcosme. Donc ce qui est affirmé de la société ne peut l’être des choses hors de la société.

Mais Durkheim, répondant par avance, disait : « Le règne social est un règne naturel, qui ne diffère des autres que par sa complexité plus grande (c’est-à-dire qu’il les comprend tous, et autre chose encore). Il est impossible que la nature, dans ce qu’elle a de plus essentiel, soit radicalement différente d’elle-même ici et là. Les relations fondamentales qui existent entre les choses, celles-là justement que les catégories ont pour fonction d’exprimer, ne sauraient donc être essentiellement dissemblables suivant les règnes [29]. » Voilà pourquoi les notions élaborées sur le modèle des choses sociales jouent peut-être le rôle de symboles, mais de symboles bien fondés [30].

En résumé, c’est bien toute une théorie originale de la connaissance qui se trouve ainsi formulée [31]. Jusqu’ici, en observant les caractères de l’intelligence, et son accord avec les choses, on en a proposé un grand nombre d’explications, qui se ramènent toutes cependant à deux théories : d’une part l’innéisme ou l’apriorisme, d’autre part l’empirisme. Or, l’innéisme croyait rendre compte par leur origine métaphysique et surnaturelle de ce que les catégories de l’esprit et les concepts sont à la fois universels et nécessaires. Mais il se heurtait à des difficultés insurmontables, lorsqu’il voulait démontrer pourquoi et comment des principes qui n’ont pas été tirés de l’expérience, qui ont été posés en dehors des faits naturels, et avant eux, s’appliquent cependant à toute la nature, et s’y peuvent retrouver. Pour les empiristes, la situation était toute différente. L’avantage de leur théorie, c’est que, puisque les principes de la pensée sont le résultat d’observations pures et simples, il en résulte qu’ils s’appliquent aux faits observés, c’est-à-dire à la nature. La difficulté, c’est d’expliquer que les réactions particulières et contingentes d’esprits éphémères à des réalités fugitives puissent donner quoi que ce soit de permanent, d’universel et de nécessaire, comme ces principes.

En d’autres termes, pour Descartes, Malebranche, Leibniz et leurs successeurs, disciples et épigones de notre philosophie spiritualiste moderne, les principes de la pensée ne peuvent être tirés des sens, de l’expérience sensible, qui ne pourrait fonder des principes universels et nécessaires, puisqu’elle est toujours limitée dans le temps et l’espace et que rien ne nous assure qu’elle ne subira pas des démentis. Ils s’imposent à notre pensée. Mais pourquoi s’imposent-ils aussi aux choses ? C’est là le mystère : cette parenté entre le monde de la nature et le monde de la pensée, comment l’expliquer autrement qu’en les rapportant l’un et l’autre à un auteur commun ? Encore faut-il que celui-ci use de certains procédés astucieux, tels que l’harmonie préétablie, pour maintenir l’accord entre l’esprit et les choses.

Hobbes, Locke, Hume, Stuart Mill, toute l’école empirique, n’a pas besoin d’y recourir. Puisque nos idées, nos principes sont tirés de nos sensations, qui elles-mêmes reflètent les objets et leurs liaisons naturelles, on s’explique sans peine que ce qui est dans notre pensée soit réalisé dans la nature, puisque notre pensée n’est qu’un reflet et comme un miroir de la nature. Mais ce que le miroir nous renvoie ne saurait être différent des objets que nous avons observés. Par conséquent nos idées d’espace, de cause, de fin, devraient nous les représenter comme limités étroitement, puisque tout ce que nous observons est tel. Comment se fait-il que l’image reflétée se transforme en une idée qui s’impose à nous comme à la fois nécessaire et universelle ? Les empiristes ont invoqué alors l’habitude, individuelle et même héréditaire : mais ils n’ont réussi qu’à expliquer tout au plus une illusion de nécessité ou d’universalité.

La théorie sociologique de la connaissance maintient la proposition fondamentale de l’apriorisme, savoir que la connaissance est formée de deux sortes d’éléments irréductibles l’un à l’autre, et comme de deux couches distinctes et superposées : l’entendement logique, et la faculté sensible et empirique. Elle explique par l’autorité de la pensée sociale, qui se confond ici avec l’entendement logique, par l’universalité de la société, le caractère de nécessité des catégories. Mais, d’autre part, elle ne les sépare pas dans leur origine, de la réalité et de l’expérience (à la différence des aprioristes), car « les représentations collectives sont le produit d’une immense coopération qui s’étend non seulement dans l’espace, mais dans le temps ; pour les faire, une multitude d’esprits divers ont associé, mêlé, combiné leurs idées et leurs sentiments, de longues séries de générations y ont accumulé leur expérience et leur savoir [32] ». Ainsi, cette explication nouvelle et fondée sur la sociologie échappe à la fois aux difficultés de l’apriorisme et de l’empirisme, en constatant que la raison impersonnelle n’est rien d’autre que la pensée collective [33]. « La raison, dit Blondel, est née de la société, et c’est l’autorité de la mère qui fait l’autorité de la fille [34]. »

Huitième leçon

Le raisonnement et la psychologie collective

Ce n’est point sans raison que dans notre exposé de la psychologie collective, nous avons commencé par les facultés supérieures de l’esprit : catégories, concepts, pensée logique, et que, d’ailleurs, Durkheim, le fondateur de la sociologie, s’est attaché d’abord à ces fonctions. Il n’y a rien, en effet, qui dépasse plus clairement les forces de l’animal surtout organique que serait resté l’homme, s’il n’avait pas vécu en société. La raison est l’œuvre propre du groupe : nous sommes des êtres raisonnables, du fait même que nous sommes des êtres sociables. Comment comprendre que notre psychologie soit toute pénétrée d’éléments collectifs, si nous ne partions pas de cette structure mentale, classification, notions fondamentales, système d’idées, qui constituent le cadre général dans lequel va prendre place toute notre expérience ?

Nous pourrions maintenant, après la raison, étudier, toujours du même point de vue, le raisonnement, et le jugement [1]. Le raisonnement, en même temps qu’il se décompose en plusieurs propositions, reproduit schématiquement un véritable débat à l’intérieur de nous-mêmes, mais qui n’est possible, et dont nous n’avons sans doute eu l’idée, que parce que nous avons déjà débattu et discuté avec d’autres personnes. Robinson Crusoé nous raconte que, dès son arrivée dans l’île, il délibéra sur le moyen qu’il devait employer pour se rendre à l’épave : « Alors, je convoquai un conseil – je veux dire dans ma pensée – pour savoir comment je ramènerais le radeau [2]. » Nos diverses idées, nos opinions et nos points de vue ne sont enfermés en effet qu’en apparence dans notre esprit. On peut dire, autrement que sous forme métaphorique, que notre pensée est souvent comme une salle de délibération où prennent rendez-vous et se rencontrent des arguments, idées ou observations, que nous devons dans une large mesure aux autres : si bien que ce sont les autres qui débattent en nous, qui soutiennent des thèses, formulent des propositions qui ne sont dans notre esprit que l’écho du dehors [3].

Reportons-nous au Traité de sociologie générale de M. Vilfredo Pareto, dont l’édition française (deux gros volumes) a paru en 1917 [4]. Nous en avons rendu compte autrefois, dans deux articles parus dans la Revue d’économie politique, en septembre-décembre 1918 et juillet-août 1920. D’autre part M. Raymond Aron vient de lui consacrer une importante étude dans la Zeitschrift für Sozialforschung, 1937, Heft 3 (en français) [5]. Nous ne retiendrons d’ailleurs de ce grand ouvrage et de la théorie qui y est présentée que ce qui nous intéresse ici. Pareto distingue les actions humaines en logiques et non logiques (ce qui ne veut pas dire illogiques) [6]. À propos des actions non logiques, il se demande d’abord si elles ont par ailleurs une fin logique objectivement, alors que ceux qui les accomplissent ne s’en doutent pas, ou se proposent une fin qui est logique pour eux, mais qui ne l’est pas en réalité, c’est-à-dire qui est une fin logique subjective. En d’autres termes, il y a des cas où nos actes sont logiques, en ce sens qu’ils se conforment à la logique véritable, objective, indépendante des individus et même des groupes. Dans d’autres cas, il n’en est pas ainsi. Mais nous sommes amenés, alors, à faire plusieurs distinctions, dans cette catégorie des actions non logiques, la plus vaste en réalité, car il est bien rare que nous agissions pour des raisons purement objectives [7].

Il y a certaines actions non logiques, non seulement en soi, mais pour ceux mêmes qui les accomplissent. Elles sont en somme peu importantes, car « les hommes ont une tendance très prononcée à donner un vernis logique à leurs actions [8] ». En d’autres termes il est rare que, même si nous suivons notre fantaisie, ou si nous agissons au hasard, nous ne cherchions pas à nous donner au moins l’illusion que notre acte pourrait être approuvé et pris à son compte par le groupe, par une partie du groupe. D’autres actions, non logiques en soi, sont cependant accomplies en vue d’une fin imaginaire, mais imaginaire pour le groupe tout entier : par exemple, les actions magiques. Autre et dernière catégorie : beaucoup d’actions non logiques (c’est-à-dire non conformes, dans la pensée de leurs membres, à une logique objective qu’ils ne connaissent pas) ont cependant une fin logique aux yeux de ces membres, et de plus atteignent souvent la fin objective, bien qu’on ne l’ait pas recherchée. Ainsi « la majeure partie des actes politiques procédant de la tradition, de la prétendue mission d’un peuple ou d’un homme [9] » rentrent dans ce cadre. De même la plupart des actions économiques. On peut d’ailleurs y distinguer deux espèces : le sujet accepterait le but objectif s’il le connaissait, ou bien il ne l’accepterait pas.

Cette distinction, à vrai dire, ne prend sens que si l’on reconnaît qu’il y a plusieurs logiques, qui s’étendent à des groupes de plus en plus larges, au moins en droit. Dira-t-on que l’action pleinement logique est celle qui se conforme à la raison, et à elle seule ? Mais à quelle raison, c’est-à-dire à la raison de quel groupe [10] ? L’essentiel est que nous cherchons toujours à justifier notre action vis-à-vis d’un groupe quelconque, au nom de raisonnements dont nous empruntons les prémisses quelquefois au même groupe, quelquefois à deux groupes différents, mais tels que l’un embrasse et domine le second. Par exemple, la proposition de Stuart Mill, « le duc de Wellington est homme », est empruntée à un groupe limité, restreint dans l’espace et dans le temps, celui de ceux qui ont connu, directement ou par témoignage, le duc en question : c’est la mineure. Quant à la majeure : « tout homme est mortel », elle vaut pour un groupe bien plus étendu, pour tous ceux qui ont pu observer l’homme simplement et son évolution organique [11]. Lorsqu’on dit qu’une action est logique subjectivement, non objectivement, cela signifie qu’elle est conforme à la logique d’une société restreinte, non d’un groupe plus large, qui comprend en droit le premier, et n’existe pas encore, mais qui le constituera. Les pratiques de la magie sont illogiques par rapport à la science de demain, elles sont logiques par rapport aux croyances de la tribu d’aujourd’hui.

C’est dire qu’il y a de la logique jusque dans les actions qui nous paraissent étrangères ou contraires à la raison. M. Pareto le reconnaît. Examinant l’histoire des doctrines politiques et sociales, il constate que les auteurs, « s’ils reconnaissent implicitement les actions non logiques, exaltent explicitement les actions logiques [12] », le plus grand nombre d’entre eux considèrent qu’elles sont seules à intervenir dans les phénomènes sociaux. Mais lui-même distingue, dans les actions qu’on appelle non logiques, deux éléments.

D’une part, les résidus, c’est-à-dire ce qu’on trouve lorsqu’on écarte toutes les justifications et les raisonnements : par exemple, l’instinct de combinaison, propre à certains individus, qui les porte à inventer et à imaginer pour leur compte, pour le plaisir ; la persistance de traditions qui ne correspondent plus aux croyances et aux manières d’agir actuelles ; le besoin de manifester ses sentiments (personnels) par des actes extérieurs ; un besoin confus de sociabilité, qui ne se satisfait pas assez dans les forums et coutumes actuelles ; l’égoïsme instinctif encore [13]. Tout cela, qui résiste à l’action rationnelle de la société, peut être appelé en effet résidu : « Les simples appétits, les goûts et, dans les faits sociaux, cette classe très importante qu’on appelle les intérêts [14] » – entendons sans doute : les intérêts sous leur forme la plus personnelle et antisociale. Au reste, nous demeurons sur le plan de la pensée, car d’après M. Pareto les résidus sont des principes, correspondant à certains sentiments et instincts, mais qui n’en sont que la manifestation, et qui ne se confondent pas avec eux.

De ces résidus nous distinguerons les dérivations, c’est-à-dire les arguments le plus souvent déductifs qui visent à expliquer, justifier, démontrer ces pensées à base d’instinct [15]. Ces dérivations, Pareto les a réparties en quatre classes : 1o) les affirmations pures et simples, qu’elles s’appuient sur des faits, le plus souvent imaginaires, ou sur des sentiments, ou sur un mélange des uns et des autres. Si ces affirmations se distinguent des résidus eux-mêmes, c’est sans doute qu’elles se présentent sous forme générale, qu’elles imitent donc les propositions rationnelles ; 2o) les raisonnements qui invoquent l’autorité d’un ou de plusieurs hommes (mais d’hommes représentatifs d’un groupe, qu’il s’agisse, suivant les exemples donnés ici, de saint Augustin ou de Roosevelt), l’autorité de la tradition et des coutumes, l’autorité d’un être divin ou d’une personnification : le Progrès, par exemple. Mais tout cela est bien du collectif ; 3o) les raisonnements qui s’accordent avec des sentiments ou des principes : intérêt individuel et collectif, entités juridiques, métaphysiques, et surnaturelles. Ici, on envisage en somme des doctrines et des croyances, par exemple la morale de Bentham, la croyance aux sorciers (qui justifie les procès contre les animaux), les idées de Rousseau, de Kant et d’Auguste Comte, membres et représentants des groupes de philosophes ; 4o) les preuves verbales : « usage de termes d’un sens indéterminé, douteux, équivoque », en s’en tenant « aux cas où le caractère verbal de la dérivation est bien tranché et l’emporte sur tout le reste [16] », sinon cette dernière classe comprendrait le langage. Il s’agit des idola linguae, comme aurait dit Bacon : c’est que chaque mot de la langue est riche de significations sociales, diverses souvent pour le même mot.

Toute cette construction peut paraître assez arbitraire. Pareto a eu au moins le mérite d’explorer très largement le vaste champ des raisonnements vrais ou faux, préjugés, superstitions, théories, arguments polémiques tels qu’il les trouvait, par exemple, chez les pères de l’Église, ou dans les journaux contemporains à grand tirage. De ses réflexions nous pouvons retenir les deux points suivants [17].

D’abord, la logique d’un raisonnement doit s’entendre en un sens tout relatif, d’abord parce que ce qui est logique pour un groupe ne l’est pas pour l’autre, et ensuite parce que derrière une logique apparente, qui nous paraît illogique, il y a quelquefois une logique objective et cachée, une sorte d’instinct rationnel qui, lorsque nous la découvrons, vaut même pour nous qui nous inspirons d’autres règles et d’autres critères. Par exemple, pour les marins grecs, les sacrifices à Poséidon et l’action de ramer étaient des moyens également logiques de naviguer. Logique religieuse dans un cas, puisque l’acte de sacrifice s’accordait avec la croyance aux dieux et à leur pouvoir, telle qu’elle existait dans la société des Grecs ; logique technique ou technicienne dans l’autre, puisque l’acte de ramer s’accordait avec les principes et l’expérience du groupe des marins. Dira-t-on que seule est logique une action qui est appropriée au but poursuivi, c’est-à-dire une action utile ? Mais il y a bien des degrés dans l’utilité, bien des façons de concevoir l’intérêt, si bien qu’il n’y a guère d’action qui ne puisse être dite utile, c’est-à-dire logique, de quelque point de vue. Si les sacrifices à Poséidon ne sont pas utiles objectivement (puisque nous savons qu’ils ne peuvent favoriser la navigation), ils servent du moins à entretenir la foi religieuse, et un certain type de société et d’institutions [18]. C’est en ce sens qu’il est inexact d’appeler prélogiques les façons de raisonner des primitifs, parce qu’elles ne sont pas conformes à notre logique à nous.

Nous accusons d’illogisme un sauvage qui, ayant manqué sa pêche ou sa chasse, bien qu’ayant emporté son grigri, explique son échec par le mauvais sort qu’un sorcier a dû lui jeter [19]. Mais il se conforme à un principe qui est, pour lui, d’une application générale, savoir que les amulettes ont un pouvoir, exactement comme nous nous conformons au principe de causalité, quand nous refusons d’admettre un fait surnaturel dont il y a des témoins, en déclarant qu’ils ont mal vu.

D’autre part (c’est le second point), si absurdes en apparence que soient nos instincts, nos goûts, nos préférences, nous cherchons toujours, et nous trouvons souvent, des raisons pour les justifier. Or tous ces arguments sont « dérivés », en effet, de quelque courant de pensée sociale. Il semble que nous soyons préoccupés de faire approuver notre action et même d’en faire accepter la responsabilité, de la faire « endosser » par une raison collective ; entendez, par une pensée rationnelle commune à un groupe. Or, des pensées de ce genre, bien différentes l’une de l’autre, et qui même quelquefois se contredisent, on en trouve un grand nombre, parce que la société se décompose en beaucoup de groupes et sous-groupes secondaires, auxquels nous participons et pouvons participer en même temps. C’est ce qui explique que, quel que soit le degré où il se trouve dans l’échelle sociale, intellectuelle ou morale, chacun prétend avoir raison, l’enfant contre la grande personne, le serviteur contre le maître, l’ignorant contre le savant, le débauché contre le vertueux, et chacun trouve pour défendre sa thèse, ou son erreur, ou son vice, des raisonnements qui sont regardés comme valables dans certains milieux.

Deus tradidit mundum disputationi [20]. Chaque homme veut se convaincre qu’il a raison et, pour cela, il lui faut bien, comme disait Kant, rattacher « la maxime de son action », qui repose souvent sur des tendances organiques, à une proposition universelle, universelle absolument en droit, mais universelle en fait à l’intérieur seulement d’un groupe [21]. C’est ainsi que les pratiques ascétiques se rattachent peut-être à un trouble nerveux, à un déséquilibre organique : mais, bien qu’anormales dans leur nature, elles paraissent rationnelles, du jour où elles se fondent dans une doctrine ascétique qu’une communauté accepte comme la vérité, reconnue par elle, mais qui vaut à ses yeux pour tout le monde [22].

Constatons, maintenant, que le raisonnement consiste toujours à rapporter un jugement singulier ou particulier à un jugement plus ou moins général, un fait à une théorie ou à une loi, et nous voyons assez clairement qu’une opération de ce genre est synthétique : synthèse entre la conduite de l’individu et la règle admise dans le groupe [23]. Telle est, au fond, la nature de tout raisonnement, qui implique des jugements divers, correspondant à des collectivités ou, dans un même groupe, à des attitudes collectives différentes, et qui s’efforce de les lier l’un à l’autre, d’en constituer une sorte d’unité [24].

Soit le raisonnement déductif sous sa forme pure, le syllogisme. On a longtemps débattu au sujet de sa valeur, et soutenu qu’il ne nous apprenait rien que nous n’ayons su déjà. Tout dépend de ce qu’on entend par savoir : deux jugements peuvent exister à l’intérieur d’une société, mais n’être aperçus et acceptés que dans des milieux différents de celle-ci, si bien que ces jugements n’ont pas été, jusqu’ici, mis en rapport. Par exemple, dans les milieux de moralistes, on admettra que « toute personne responsable de ses actes peut être punie » et « toute personne qui n’est pas responsable ne peut être punie » ; dans les milieux de médecins, que « les sujets atteints d’aliénation ou de dérangement cérébral ne sont pas responsables de leurs actes ». Mais il s’écoulera peut-être longtemps avant qu’on conclue : « les sujets atteints d’aliénation etc. ne peuvent être punis », le temps nécessaire pour que les deux jugements soient rapprochés, pour que les deux milieux soient amenés à les confronter. Alors c’est la société dans son ensemble, ou ceux qui se considèrent comme membres, à la fois, des deux milieux, qui tirera la conclusion. On peut dire, d’ailleurs, que la conclusion était contenue dans les prémisses parce que chacune des deux prémisses, bien qu’elle ait été formulée d’abord dans un seul milieu, aurait été cependant admise par l’ensemble, si la question lui avait été posée, c’est-à-dire qu’elle était admise implicitement par la société tout entière. Mais pour qu’elle le fût explicitement, il a fallu que les deux propositions et les deux milieux fussent rapprochés.

Il en est autrement, et la synthèse s’opère dans des conditions différentes, quant au raisonnement inductif. Ici, nous partons de plusieurs propositions particulières, dont chacune est valable pour un groupe, mais n’est valable que pour lui, puisqu’elle correspond à son expérience et, aux conditions où il se trouve, qui ne sont pas celles des autres. Conditions de temps, de lieu, dont on ne peut dire a priori qu’elles n’influent pas sur le fait observé. Maintenant, supposons que tous ces groupes particuliers soient compris dans une société plus large. Les membres de cette société, qui font partie en droit de tous les groupes, vont rapprocher ces proposition particulières, et constater qu’elles énoncent toutes les mêmes faits, dont la réalité apparaît donc indépendante de ces conditions de temps et de lieu. Pourtant, ce n’est pas là, comme eût dit Aristote, une énumération complète. Ces groupes, si nombreux et si divers soient-ils, n’épuisent pas, leur expérience ne comprend pas toutes les conditions possibles où le fait pourrait se présenter. Si l’on passe outre, cependant, si l’on donne à la proposition une forme entièrement générale et universelle, c’est qu’on considère, au-delà de la société actuelle, une société plus large qui comprendrait d’autres groupes encore, tous les groupes et toutes les conditions possibles. Or, ce qui permet et paraît légitimer ce passage à la limite, c’est que les propriétés particulières sont générales, chacune, pour un groupe. C’est ce qu’on ne pourrait faire si l’on partait de propositions individuelles. Car de cas individuels même nombreux, on ne tirera jamais rien de général.

En d’autres termes, la différence entre les deux formes de raisonnement, c’est que la déduction se fonde sur l’autorité de la société tout entière, qui pose les prémisses, c’est-à-dire des propositions générales qui valent pour tous les groupes en lesquels elle se décompose ou pourra se décomposer. Dans l’induction, au contraire, la valeur de la conclusion résulte de propositions particulières, mais de forme générale chacune, puisqu’elles sont collectives et correspondent à l’expérience de groupes : l’autorité, au lieu de descendre, remonte de bas en haut ; mais ce n’est pas, même après la synthèse, l’équivalent d’une proposition entièrement générale, parce que la société que forment ces groupes est incomplète : la proposition synthétique véritable (qui pourrait, en retournant le raisonnement, servir de base à une déduction) ne vaut que pour une société virtuelle, c’est-à-dire qu’elle n’est valable qu’en droit.

Au reste, l’induction, sous cette forme même, n’est possible, et toutes ces propositions particulières ne sont ainsi rapprochées, que parce qu’on a déjà l’idée, dans tous ces groupes, qu’il doit y avoir une proposition générale. Ou, encore, les vérités partielles des groupes paraissent des aspects ou des éléments partiels d’une même vérité, précisément parce que nous sommes dans le monde des groupes, dont chacun n’a de réalité que par rapport à une société plus large : comme si les propositions partielles n’étaient que les fragments d’une plus générale, affirmée par une société dont les groupes ne sont eux-mêmes que des parties. Ainsi, l’autorité qu’ont les propositions particulières, et qui remontera à la conclusion générale, elles l’empruntent à celle-ci, envisagée comme ce qui les légitime elle-même (c’est ainsi que pour Kant un raisonnement de causalité repose sur l’idée que la causalité est une condition nécessaire a priori de toute expérience). Dans le raisonnement par induction, il y a, au fondement même, une part de déduction et d’a priori. C’est la preuve qu’aucun raisonnement n’est possible en dehors d’un cadre, même très large et lointain, posé par la société comme principe, et sous une autre garantie que la sienne : ce qu’on peut exprimer en disant qu’aucune conclusion même empirique n’est valable, si elle n’est pas conforme à la logique du raisonnement.

Il est vrai que cette logique peut s’entendre en plusieurs sens. On sait qu’il existe une logique formelle, qui comprend les lois les plus générales du raisonnement, inférences médiates et immédiates, quels que soient leur contenu ou leur matière. Mais il ne suffirait pas, pour les dégager et les formuler, d’un effort de la pensée individuelle. Car celle-ci pourrait raisonner à sa guise ; si elle ne rencontrait pas un contradicteur, comment songerait-elle à ces règles, et pourquoi s’imposerait-elle des prescriptions ? En fait, la logique formelle n’a pu prendre naissance et se préciser que dans une société de philosophes ou de logiciens.

Nous attribuons quelquefois à Socrate le mérite d’avoir le premier posé les bases de la logique vraiment rationnelle, d’avoir découvert la vertu de la définition, le pouvoir de la dialectique, mais si l’on replace Socrate dans son milieu historique, on aperçoit que sa méthode a pris forme au contact des sophistes, que nous ne connaissons guère que par ce qu’il nous en dit lui ou Platon, mais qui paraissent avoir déjà poussé très loin l’art de discuter. La dialectique, en somme, s’est constituée dans une société très ouverte et mouvante, où se rencontraient non seulement des individus, mais des écoles, où s’affrontaient des essais et procédés de démonstration élaborés dans des régions très diverses, en Grèce, en Asie, en Italie. C’est en raison de leurs oppositions et de leurs contradictions internes qu’a pu se constituer une logique supérieure, qui était comme un tribunal avec son code, ses lois, sa procédure, et dont relevait l’ensemble des logiciens, création collective, qui a mis sa marque sur les esprits.

Plus tard, au Moyen Âge, dans le cadre des universités médiévales, la scolastique nous présente une évolution du même genre. C’est le débat, la dispute, non pas dans le for intérieur de chacun, mais dans les assemblées publiques, où les rôles sont distribués entre les docteurs et les maîtres, où, avec la thèse et l’antithèse, les opinions des différentes écoles s’affirment et s’opposent devant le groupe des logiciens. Pour qu’un raisonnement paraisse vrai et soit reconnu comme tel, il n’importe pas qu’il s’appuie sur l’expérience, ou sur une forte conviction individuelle. C’est plutôt la tradition ou l’assentiment universel qu’on invoque, et qui n’est qu’en somme l’application d’un même principe, dans le temps et dans l’espace, qui fait appel à une raison dont les groupes sont les agents et les dépositaires. Il faut, surtout, que les arguments soient mis en forme. C’est la règle du jeu, à laquelle doivent se soumettre tous ceux qui entrent dans l’arène. C’est-à-dire qu’ils doivent être présentés dans un cadre et suivant une disposition logique qui est essentiellement collective. Cette façon de concevoir et de pratiquer le raisonnement se retrouvera bien au-delà du Moyen Âge chez les métaphysiciens du XVIIe siècle.

Rien n’est plus édifiant à cet égard que la polémique entre Arnauld et Leibniz sur la liberté. Arnauld ne veut pas comprendre son interlocuteur, jusqu’à ce que celui-ci s’avise de présenter sa théorie sous une forme scolastique : que la notion singulière d’un individu contient en elle tous les attributs de celui-ci, en particulier le fait que celui-ci accomplira librement telle ou telle action [25]. La force d’une telle conclusion, qui nous échappe aujourd’hui, à nous qui ne faisons plus partie de ce milieu, s’impose cependant au vieux logicien qui ne prend la thèse au sérieux qu’à partir de ce moment. Tant il est vrai que ce n’est pas un individu qui raisonne, mais une époque et une société.

Avec le raisonnement mathématique, nous sortons de la logique formelle pour entrer dans un autre domaine. Ici, encore, on a pu croire qu’un esprit, livré à ses seules forces, pourrait reconstruire toute la mathématique, toute la géométrie. En fait, il n’irait pas bien loin, s’il ne faisait point partie d’abord de la société des mathématiciens. Cette société existe en effet, elle a ses principes, ses règles, ses conventions, ses formules, son langage, ses signes, qu’elle a élaborés peu à peu, au cours du temps, au prix d’un effort collectif. La démonstration mathématique n’est une analyse qu’en apparence et après coup. En réalité elle suppose une synthèse, c’est-à-dire le rapprochement de plusieurs propositions qui ont été établies par des groupes de chercheurs distincts. Tout problème nouveau est d’ailleurs une question qui est posée à l’ensemble des mathématiciens par l’ensemble des autres. Il y a enfin une logique spéciale, qui s’applique à tout ce domaine mais à lui seul, et qui est comme une législation qui a pour frontières les limites d’un pays. Étendue au-delà, elle ne vaut plus. L’esprit géométrique doit alors faire place à un autre esprit : c’est qu’en réalité on a passé d’un groupe à un autre, qui ne reconnaît pas les mêmes lois.

Il y a eu aussi, il s’est constitué plus tardivement une société des physiciens, avec une logique spéciale également, la logique et le raisonnement expérimental, qui s’est fait péniblement sa place, dans un milieu intellectuel dominé par les mathématiciens. Pendant longtemps elle n’a pu se faire admettre qu’en se réclamant de la logique mathématique, et Leibniz, encore, a cru devoir démontrer mathématiquement le principe de la conservation de la force vive, et déclaré que cette démonstration était celle qui avait le plus de valeur à ses yeux [26].

Mais il y a encore bien d’autres logiques, collectives aussi, et constituées plus tôt que les précédentes, développées à côté d’elles, et qui toujours, avec elles, se partagent l’esprit des hommes associés : principalement la logique des prêtres, des groupes religieux, définie, approfondie et codifiée par la société des théologiens ; la logique des tribunaux, des magistrats et procureurs, des avocats et hommes de loi, en vigueur de tout temps, et dans tous les pays évolués, à l’intérieur de ce qu’on peut appeler la société des juristes. L’une et l’autre, les savants d’aujourd’hui sont portés à les sous-estimer, parce qu’elles ont un caractère normatif, et prescrivent surtout ce qui doit être. Mais toute logique, en somme, est normative puisqu’elle consiste en prescriptions que la pensée du groupe s’impose à elle-même, et impose à ses membres : qu’on raisonne en mathématicien ou en physicien, on doit « se conformer à des lois », « obéir à des règles », et on s’expose au reproche d’avoir « commis des fautes » et « enfreint certaines prescriptions [27] ».

On voit bien, d’ailleurs, comment le raisonnement religieux ou juridique (politique) s’explique à l’origine et pourquoi il a dû s’introduire. Quand des milieux différents se constituaient en une même société, ou que des groupes jusque-là séparés se fondaient en une communauté plus large, il fallait tenir compte des croyances diverses ou opposées dans ces milieux et ces groupes, et opérer entre elles une synthèse. On tenait compte des affirmations formulées dans des sociétés restreintes, dans la mesure où elles s’accordaient avec les principes d’une société plus large où celles-ci étaient comprises. C’est peut-être dans la religion et dans le droit, c’est-à-dire dans la société religieuse et dans la société politique, que de tels problèmes se sont posés d’abord : mais il en a été de même progressivement sur d’autres plans, philosophique, scientifique, pratique et dans les communautés correspondantes.

Or, il se peut qu’à l’origine, et en certaines périodes de l’évolution historique, toutes ces sociétés diverses aient tendu à s’inspirer dans leurs raisonnements d’une même logique : au Moyen Âge, de la dialectique, aussi bien en matière de théologie ou de politique, que de science ou de philosophie [28]. Toutefois, progressivement, divers domaines se sont constitués avec des groupes correspondants : la philosophie s’est distinguée de la théologie, la science de la philosophie, la science expérimentale de la mathématique, cependant que les diverses organisations nationales, politiques, économiques se différenciaient de leur côté. Ainsi se sont constituées autant de logiques distinctes, dont chacune n’est valable qu’à l’intérieur du groupe qui s’en inspire et qui l’a fixée.

Il se trouve que des hommes appartenant à ces communautés diverses se rencontrent, opposent leurs méthodes de raisonnement, appliquent des méthodes diverses à une même question. Partout même bien des individus font partie à la fois de plusieurs groupes, si bien que dans leur esprit se heurtent plusieurs logiques. Il y en a autant, en effet, que de sociétés distinctes. N’en concluons pas, cependant, que la pensée individuelle est comme une tour de Babel, ou un asile de Bedlam [29]. Toutes ces logiques partielles ont en effet une même origine. Elles se sont différenciées à l’intérieur d’une logique plus large qui s’exprime dans le langage, dans la vie pratique, dans la vie commune, comme les divers groupes à l’intérieur de la société en général. Cela suffit pour que, si diverses soient-elles, elles puissent subsister côte à côte, à condition que chacune d’elles n’empiète pas systématiquement, et de façon trop durable, sur des domaines qui ne sont pas le sien [30].

Neuvième leçon

Les cadres sociaux de la mémoire

Après avoir étudié du point de vue sociologique la raison, le raisonnement, et, dans une certaine mesure, les idées et les jugements, nous pourrions aborder les formes plus élémentaires de la vie psychique, images, perceptions, sensations. Cependant il existe une faculté, la mémoire, qui, à bien des égards, paraît pouvoir être rattachée aux fonctions supérieures de la pensée.

Sans doute, on l’attribue aux animaux, et elle semble avoir pour point de départ la propriété qu’ont les sensations, les perceptions, les images, d’être évoquées et reproduites sous forme de souvenirs. Mais la mémoire conserve aussi les idées, les jugements, les raisonnements. Bien plus, ces actes de l’esprit ne sont possibles que si, pendant le temps qu’ils durent, on retient sous le regard de la conscience telle notion ou tel jugement, on l’immobilise en quelque sorte à travers la durée. Est-ce là une forme particulière de la mémoire, la mémoire intellectuelle, qui n’aurait aucun rapport avec la mémoire des perceptions et des sentiments ? En tout cas, c’est bien maintenant que nous devons en entreprendre l’étude, parce qu’elle nous apparaît être une condition nécessaire des facultés dites supérieures, premier objet de la psychologie collective [1].

M. Bergson a remarqué fort justement qu’on désignait du mot de souvenirs des états ou des actes mentaux très différents et mêmes opposés. Lui-même a distingué deux sortes de mémoires, l’une qu’il appelle la mémoire-habitude et l’autre, la mémoire-image [2].

Soit une pièce de vers que nous nous efforçons d’apprendre. Après un certain nombre d’essais, nous finissons par la savoir par cœur. C’est un souvenir, mais qui a tous les caractères d’une habitude. Il s’est fixé en nous, en effet, à la suite d’un certain nombre de répétitions. Nous pouvons maintenant le reproduire à volonté, c’est-à-dire que, dès que nous le voulons, il reparaît et ses parties se succèdent et s’appellent l’une l’autre, de façon toute mécanique. Il n’a pas de date, en ce sens que nous ne le localisons pas, dans l’espace ni dans le temps, au moment et à l’endroit où nous l’avons acquis, et que nous pourrions croire qu’il fait partie de notre nature, que nous l’avons toujours possédé. Enfin c’est un état ou un acte très simple, réduit à lui-même, détaché de tous les autres objets, lié seulement à notre organisme, et qui cependant n’a rien de personnel, en ce sens qu’il serait le même entièrement chez tout autre que nous-mêmes.

Considérons au contraire le souvenir d’une des lectures que nous avons faites de la pièce de vers, par exemple de la première, ou d’un de nos essais de répétition. C’est aussi un souvenir, mais d’une tout autre nature. Il s’est fixé en nous en une seule fois et c’est parce que l’événement qu’il reproduit ne s’est jamais répété que nous nous le rappelons si nettement. Il ne reparaît pas d’ailleurs directement à volonté, mais il faut que la suite de nos impressions et de nos pensées nous y ramène, que nous reconstituions son entourage, les événements qui l’ont précédé et suivi, pour le retrouver lui-même. Il a une date et nous pouvons le localiser : non pas tout de suite, peut-être, mais nous savons bien qu’il correspond à un moment unique de notre vie. Enfin, c’est un tableau, une suite d’événements, si étroitement liés à ceux qui viennent avant et après que rien mieux que de tels souvenirs ne nous donne le sentiment de revivre ou de pouvoir revivre une partie de notre vie passée.

Or, d’après Bergson, la mémoire véritable, c’est la seconde, la mémoire-image, ou la mémoire personnelle, celle par laquelle nous sommes capables d’évoquer, et presque de revivre une série d’événements localisés dans notre vie, ou dans le monde où nous vivons, de retrouver sous un tableau complexe, fait d’images liées parce qu’elles se sont produites en même temps, ou à la suite l’une de l’autre [3]. Il s’agit, en somme, non pas de nous rappeler des images séparées, des notions ou des mots isolés, dont nous ne savons ni quand, ni à quel moment ils sont entrés dans notre esprit, comme des objets qui, à force d’avoir été maniés séparément par nous et par les autres, sont devenus pour nous impersonnels, mais d’évoquer notre passé, une partie de notre passé, dans ses détails et son ensemble pittoresque.

Acceptons cette définition de la mémoire, distinguée nettement de l’habitude, bien qu’en somme il s’agisse ici de deux limites, et que, presque toujours, au souvenir d’événements vécus, de tableaux du passé, se mêlent aussi bien des notions et des images de la vie courante, des mots aussi, et des significations coutumières. Il n’en est pas moins vrai que la [si] mémoire n’existe vraiment [que] chez l’homme, n’est-ce qu’elle est chez lui (à la différence de ce qu’elle paraît être chez la plupart des animaux) que dans la mesure où il peut évoquer son passé, le reconnaître, et en localiser les détails et l’ensemble dans le temps et dans l’espace.

Cela posé, ce ne serait pas une mauvaise méthode, quand on étudie les conditions de la mémoire ainsi définie, que de chercher s’il existe, dans la suite de notre vie mentale, une période, des périodes où nous pouvons penser, sentir, vouloir même, évoquer des images séparées ou liées en assemblages nouveaux, et où cependant nous soyons incapables de nous rappeler aucune suite d’événements, aucun tableau circonstancié de notre passé, et de le reconnaître comme tel.

Or ces périodes existent. Ce sont les périodes où nous rêvons. C’est le rêve. C’est pourquoi l’étude du rêve nous a conduit, il y a une douzaine d’années et même un peu plus, à proposer en des termes un peu nouveaux le problème de la mémoire [4]. On nous a reproché, à ce moment, d’avoir suivi la marche inverse, comme si nous nous étions borné à étendre l’explication sociologique à la mémoire, comme nous aurions pu le faire à toute autre faculté, simplement pour agrandir un peu le domaine de la sociologie [5]. En réalité, nous sommes parti d’une étude psychologique du rêve qui ne s’inspirait d’aucune arrière-pensée, préoccupé que nous étions, simplement, de reconnaître si les faits s’accordaient avec la théorie bergsonienne de la mémoire [6].

Pour M. Bergson, en effet, la mémoire vraie, la mémoire personnelle ne peut pas s’expliquer par notre organisme. Le rôle du corps ou du cerveau, c’est plutôt de diriger toutes nos forces sur l’action présente, et d’inhiber, de refouler à l’arrière-plan de la conscience tous les souvenirs qui ne se rattachent pas à cette action, qui ne peuvent servir à l’éclairer. C’est un écran qui empêche le passé de reparaître, du moins tout ce qui, dans le passé, est sans rapport avec le présent. Mais le passé se conserve, sans le secours du cerveau. La mémoire retient et aligne à la suite les uns des autres tous nos états avec toutes leurs particularités, au fur et à mesure qu’ils se produisent. S’il en est ainsi, si ce qui écarte les souvenirs, c’est la préoccupation de ce que nous devons faire immédiatement, les nécessités de l’action présente, il faudra s’attendre à ce que, quand nous rêvons, c’est-à-dire au moment où nous nous désintéressons le plus radicalement de l’action immédiate et efficace, il nous soit possible alors, bien mieux qu’en toute autre circonstance, d’évoquer notre passé.

Or, de l’enquête étendue et prolongée que nous avons faite à cet égard [7], et qui se trouve exposée dans notre livre Les Cadres sociaux de la mémoire (1925), chapitre premier, il résulte qu’au contraire, dans le rêve, nous sommes capables d’accomplir beaucoup d’opérations mentales, mais non de revivre notre passé. Bien entendu nous n’ignorons pas que toute la matière de nos rêves provient de la mémoire, que nos songes sont faits d’images qui reproduisent les objets ou les personnes de la veille. Nous ne reconnaissons pas sur le moment tous ces éléments qui entrent dans le rêve, mais, dans beaucoup de cas, il est possible au réveil d’en retrouver la nature et l’origine. Cependant, ce qu’il faudrait établir, c’est que des événements complets, des scènes entières de notre passé se reproduisent dans le rêve tels quels, avec toutes leurs particularités, sans aucun mélange d’éléments qui se rapportent à d’autres événements, à d’autres scènes, ou qui soient purement fictifs, si bien qu’au réveil nous puissions dire, non pas seulement : « ce rêve s’explique par ce que j’ai fait ou vu dans telles circonstances », mais : « ce rêve est la reproduction pure et simple de ce que j’ai fait ou vu à tel moment ou en tel lieu [8] ». Mais cela ne se produit jamais [9].

Le rêve nous donne l’impression, au contraire, d’événements toujours nouveaux, imprévus et imprévisibles. C’est, pour l’esprit et l’imagination, le domaine de la création perpétuelle. Des figures surgissent, se transforment, les situations se nouent et se dénouent : il semble que notre pensée, occupée sans cesse à inventer et fabriquer du nouveau, entraînée dans un courant rapide, soit bien incapable de s’arrêter, de se retourner, pour évoquer à loisir le déjà-vu et le considérer en tous ses détails.

Ce fait, que nous venons de signaler et qui nous a paru être d’une portée décisive, M. Bergson lui-même en a reconnu l’exactitude [10]. Comme il lui semblait cependant que le sommeil créait les conditions les plus favorables au rappel du passé, il a distingué deux sortes de rêve, les rêves du sommeil léger, qui seraient les seuls dont nous nous souviendrons au réveil, et qui en effet, constate-t-il, ne contiennent pas de souvenirs proprement dits, reconnus et localisés, et les rêves du sommeil profond, qu’il nous serait impossible de nous rappeler, et au cours desquels notre mémoire nous remettrait en contact avec les parties de notre vie que nous avons vécues autrefois.

Mais, de cela, bien entendu, nous ne savons rien par observation. Ces « rêves profonds » de M. Bergson ne sont rien d’autre, en somme, que le monde surnaturel des métaphysiciens, qu’on peut imaginer comme l’on veut, puisqu’on n’en a jamais aucune expérience. Le monde des rêves naturels, c’est-à-dire tous ceux qu’on peut observer, est assez vaste et varié pour que nous considérions qu’il se présente comme un tout, qu’on peut distinguer du monde de la veille. Il comprend d’ailleurs des rêves assez nombreux et variés, qu’on peut rapprocher, pour les comprendre mieux en les comparant [11]. En tout cas, de ce que ces songes ne contiennent pas de souvenirs, il résulterait que la mémoire, pour s’exercer, a besoin de conditions qu’elle ne trouve pas réalisées dans le rêve.

Il est vrai que si la mémoire, j’entends la mémoire complète du passé vécu, ne fonctionne pas dans le rêve, le rêve, au moins certaines parties du rêve, n’en sont pas moins retenues par la mémoire au réveil, ce qui tendrait à démontrer qu’il n’y a pas une telle différence et une barrière si infranchissable entre le monde du rêve et celui de la veille (ou de la mémoire), puisque la mémoire conserve le souvenir du rêve, et que le rêveur paraît donc capable de se rappeler au moins ce qu’il a rêvé.

Remarquons, cependant, que nous avons peut-être tort d’employer le mot « mémoire » pour désigner l’acte par lequel, au moment où nous nous réveillons, et même un peu plus tard, nous retrouvons les images de nos rêves. Tout se passe, en effet, comme si le rêve durait encore, comme si notre esprit en était encore tout imprégné. Mais on ne peut pas dire qu’on se souvient d’un état qui dure encore, comme lorsqu’on perçoit l’écho d’un son répercuté, ou les vibrations prolongées d’une note ou d’un accord.

Il se produit ainsi chez les animaux, et chez les hommes, des phénomènes de résonance, qui s’expliquent par le fait qu’une impression assez intense laisse après elle, dans le cerveau, ou dans la conscience en tant qu’elle est étroitement liée au cerveau, une image qui persiste quelque temps, plus ou moins selon les circonstances, et peut-être surtout suivant les personnes. Ainsi, certaines d’entre elles ont une mémoire auditive, ou visuelle, beaucoup plus développée que les autres, ce qui tient le plus souvent à des causes organiques. Mais il vaudrait mieux ne point confondre avec la mémoire ces phénomènes de résonance psychique qui s’en distinguent.

On ne peut dire qu’on se souvient du rêve tant qu’il n’a pas disparu de la conscience, tant qu’il en subsiste quelque chose dans notre organisation psychocérébrale. Or, si nous sommes capables de nous le rappeler, c’est parce que nous l’avons fixé au réveil. Nous n’avons pu, d’ailleurs, le fixer ainsi que parce qu’il demeurait en quelque sorte en suspens dans notre conscience et que nous en étions tout imprégnés. Il durait donc encore et l’on ne pouvait parler d’évocation ni de rappel. En tout cas, dès notre réveil, nous l’avons inséré dans le monde de la veille. Nous l’avons fixé. C’est sur cette fixation, bien localisée dans notre durée et au milieu des diverses circonstances de notre vie et c’est sur elle seule qu’a désormais prise notre mémoire, qui alors, d’aucune façon, ne pénétrerait dans le monde du rêve tel qu’il existe avant le réveil [12].

Mais quelle différence y a-t-il donc entre le rêve et la veille ? On dira que dans le rêve nous perdons tout contact avec les réalités du monde extérieur. Ce n’est pas tout à fait exact, puisque, même dans le sommeil, il nous parvient des objets et de notre corps bien des sensations confuses, et qu’on a même soutenu que c’est cela qui constituait l’étoffe sensible de nos rêves [13]. Disons plutôt que, dans le rêve, si l’on éprouve de vagues impressions sensibles, en tout cas l’on ne perçoit plus. Ce qui manque, c’est la perception, et, plus exactement encore, ce qui manque, c’est ce qui distingue la perception de la simple sensation, c’est-à-dire les cadres dans lesquels s’organisent nos perceptions, cadres d’espace, de temps, groupements familiers d’objets, de personnes, suivant des rapports de causalité, d’affinité, de ressemblance, mais, surtout, cadres de ce genre qui sont dans notre esprit parce qu’ils sont dans ceux de tous les autres, parce qu’ils correspondent aux façons de penser, de classer de la société.

Il est très explicable que, quand nous sommes endormis et que nous rêvons, étant séparés des autres hommes par le fait que d’aucune manière nous ne pouvons entrer en relation avec eux, nous n’ayons plus la faculté de nous servir de ce que nous appellerons les cadres sociaux de la pensée. C’est la seule période de notre vie où nous soyons entièrement seuls : car un homme qui est éloigné dans l’espace des autres hommes, s’il est éveillé, tient encore à eux, parce qu’il sait qu’il peut les rencontrer, et parce que, se percevant lui-même, dans ses démarches et son comportement, il a au moins sous les yeux un représentant de la société humaine. Il en est autrement de l’homme endormi. C’est pour cette raison qu’il ne peut pas se souvenir, sans doute parce que les cadres sociaux de la perception, certains d’entre eux en tout cas, sont aussi indispensables que la mémoire.

Il y a cependant dans nos rêves, au moins dans quelques-uns d’entre eux, une suite et un enchaînement bien remarquables. Ils nous donnent une impression de réalité, ce qui ne serait pas possible si les images qu’ils nous présentent ne se disposaient pas aussi dans certains cadres. Ces cadres proviennent de la pensée de la veille, car l’esprit ne crée pas lui-même ce qu’il trouve d’intelligible dans ses songes. Mais les notions de la veille, en pénétrant dans la conscience endormie, s’y déforment et laissent une partie de leur contenu.

S’agit-il de l’espace [14] ? Le rêveur comprend bien ce que veut dire : « en avant, en arrière, en haut, au fond, à gauche, à droite », il reconnaît qu’il change de direction et d’altitude, il situe les objets par rapport à lui, et même les uns par rapport aux autres. Mais que de lacunes et d’incohérences ! Sommes-nous dans un restaurant, dans un salon, dans un laboratoire ? L’aspect et la disposition des pièces restent pour nous dans le vague. Nous ne nous étonnons pas de passer de plain-pied d’un café dans une chapelle, ou bien, arrivé à un palier, dans un escalier, ouvrant une porte, de nous retrouver dans la rue, ou sur un échafaudage, ou encore, ayant traversé une enfilade de pièces et revenant sur nos pas, d’en trouver de fort différentes.

Toutes ces confusions et incohérences, disions-nous, viennent de ce que nous ne possédons pas, dans le rêve, une représentation d’ensemble de l’espace (d’une ville, d’un pays), non plus que d’une représentation de l’endroit où nous sommes réellement et de l’ensemble plus ou moins étendu dont il fait partie. Il suffit, pour que nous ne nous sentions pas perdus, que nous nous voyions en rêve dans un coin d’espace dont nous apprécions vaguement l’étendue et l’orientation, ou plutôt dans lequel nous localisons grossièrement quelques objets, à peu près comme si on allumait une torche dans la nuit juste assez pour entrevoir les formes les plus voisines, et sans qu’on sache d’ailleurs où, en quel endroit d’un pays familier on est placé. Sensation d’espace qui suffirait à un individu isolé et qui ne vivrait que dans le présent. Elle lui permettrait de se tenir debout, de faire quelques pas sans avoir le vertige, et quelques gestes utiles sans trop tâtonner. En revanche, réduit à elle, il ne pourrait ni expliquer aux autres où il s’est dirigé, ni régler ses allées et venues sur les leurs, et sur la position des principaux points de repère de la société [15].

Il en est de même du temps. Le rêveur ignore à quel moment non pas même de l’année ou de la semaine, mais du jour il est dans son rêve. Se représente-t-on, même, la succession chronologique des divers éléments d’un rêve, alors que la pensée est tout entière absorbée par le présent, et songe plus à anticiper l’avenir qu’à évoquer le passé ? Ce qui manque, c’est tout l’ensemble des points de repère que nous apporte la mémoire de la veille, c’est l’enchaînement des faits réels au milieu desquels nous replaçons d’ordinaire un fait, nouveau ou remémoré. Les données temporelles qui se mêlent au rêve sont discontinues, arbitraires, parfois fausses. « Si nous croyons toujours être dans le présent, quand nous rêvons, il s’agit d’un présent imaginaire, et qui ne se situe en un point donné du temps par rapport à rien : détermination toute négative, et qui se ramène à ceci que, n’étant point capable de revivre par l’imagination ou la mémoire une période quelconque de notre passé, non plus que de nous transporter dans l’avenir, nous ne sommes ni dans l’avenir, ni dans le passé. Mais nous ne sommes pas non plus dans le présent réel, c’est-à-dire dans un moment que nous et nos semblables puissions situer par rapport aux autres divisions et périodes du temps [16]. »

Ainsi, les images du rêve sont spatiales et temporelles, mais ne prennent point place dans un espace et un temps social où nous pourrions les localiser et les coordonner. La pensée ne conserve alors que des fragments, bizarrement découpés, du cadre spatial et temporel de la veille. Ce qui lui manque, c’est la force de cohésion qui tiendrait étroitement rapprochés ces fragments [17].

On ferait des observations du même genre à propos du langage [18]. Certes, quand nous rêvons, il arrive que nous prononcions des mots ; nous croyons, en tout cas, les prononcer ou les entendre. Ils ne sont pas privés de sens, et s’appliquent à peu près aux objets et aux événements de notre rêve, bien qu’il se produise à cet égard beaucoup de confusions et de changement de sens. C’est que, même dans le rêve, tout contact entre la société et notre esprit n’est pas entièrement supprimé. Mais ce qui subsiste alors ce sont des fragments de langage. En revanche, nous ne sommes pas capables d’associer les mots en phrases et les phrases en récits cohérents, suivant les conventions fixées par la société. Nous ressemblons à ces aphasiques décrits par le médecin anglais Head, qui ont bien retenu les mots qui désignent les objets contenus dans une chambre, ou les moments, les places et rues principales d’une ville, mais qui sont incapables de les associer de façon à décrire la position relative de ces objets dans la chambre, ou le chemin qu’il faut suivre à travers la ville pour atteindre tel ou tel monument, et pour aller d’une rue dans une autre. C’est le cadre du langage, tel qu’il existe pour les hommes éveillés et qu’il s’impose à eux, qui fait défaut [19].

C’est en ce sens qu’il existe des cadres sociaux de la mémoire. Les souvenirs ne reparaissent pas tout seuls, spontanément, par suite de modifications cérébrales qui ne s’expliqueraient que par notre organisme, ou à l’occasion de nos sensations, par un jeu d’images étroitement personnelles. Il faut que nous reconstruisions le passé et, pour cela, il faut un effort de réflexion, qui s’appuie sur tout un ensemble de notions non seulement d’idées, mais de faits, d’événements, de lieux, de temps, de personnes, qui sont communes à nous et aux autres, qui se conservent dans leur esprit en même temps que dans le nôtre, parce que nous vivons ensemble, associés, en groupes [20].

En d’autres termes, les souvenirs, alors même qu’ils reproduisent de simples états affectifs, mais surtout lorsqu’ils reflètent les événements de notre vie, nous reportent à une époque, à un état de la société dont il existe autour de nous bien d’autres vestiges que ceux que nous découvrons en nous-mêmes. De même que nous précisons nos sensations en nous guidant sur celles des autres, de même nous complétons nos souvenirs en nous aidant, au moins en partie, de la mémoire des autres.

Si, après un certain temps, beaucoup de souvenirs nous échappent, c’est que nous ne vivons plus au milieu des mêmes personnes. Bien des témoins qui auraient pu nous rappeler des événements anciens disparaissent. Il suffit quelquefois que nous changions de lieu, de profession, que nous passions d’une famille dans une autre, surtout que quelque grand événement tel qu’une guerre ou une révolution transforme complètement le milieu social qui nous entoure, pour que de périodes entières de notre passé il ne nous reste qu’un bien petit nombre de souvenirs. Au contraire un voyage dans le pays où s’est écoulée notre jeunesse, la rencontre soudaine d’un ami d’enfance a pour effet de réveiller et rafraîchir notre mémoire. Nos souvenirs n’étaient pas abolis. Mais ils se conservaient dans la mémoire des groupes [21].

Il est vrai que nous nous rappelons bien des événements dont nous fûmes les uniques témoins, l’aspect de pays que nous avons parcourus tout seuls, et surtout, il y a bien des sentiments et des pensées que nous n’avons jamais communiqués à personne, et dont nous conservons le secret. Mais nous ne gardons un souvenir précis des objets vus au cours d’une promenade solitaire que dans la mesure où nous les avons localisés, où nous les avons rattachés à des formes connues, où nous les avons nommés, où ils ont été l’occasion pour nous de quelque réflexion [22].

Or, tout cela, lieu, forme, nom, réflexion, ce sont les instruments grâce auxquels notre intelligence a prise sur les données du passé, dont il ne nous resterait, sans eux, qu’une vague réminiscence indistincte. Un explorateur est bien obligé de prendre des notes sur les diverses étapes de son voyage ; des dates, des repérages sur les cartes géographiques, des mots nécessairement généraux, ou des croquis schématiques, voilà les clous avec lesquels il fixe ses souvenirs qui, autrement, lui échapperaient comme un rêve dissipé en lambeaux. Mais tout cela, date, mots, etc., ce sont des données sociales.

Le souvenir des sentiments lui-même ne peut se détacher de celui des circonstances où nous les avons éprouvés, et qui nous ont mis en rapport avec des hommes et des groupes humains. Il n’y a point, dans notre esprit, de voie interne directe qui nous permette d’aller à la rencontre d’une douleur ou d’une joie abolies. Dans la Tristesse d’Olympio, le poète cherche d’abord, en quelque sorte, les lambeaux de ses souvenirs qui sont restés accrochés aux arbres, aux barrières, aux haies de la route, avant de les rapprocher, et d’en faire surgir la passion d’autrefois en sa réalité. C’est dans la mesure où ils ont été liés à des images de signification sociale, et que nous nous représentons couramment par le fait seul que nous sommes membres de la société, par exemple « les grands chars gémissants qui reviennent le soir » ou « la barrière où l’aumône avait vidé nos bourses », que nous gardons quelque prise sur nos anciennes dispositions internes, et que nous pouvons les reconstituer au moins en partie [23].

Mais, si la mémoire individuelle s’appuie ainsi sur la mémoire collective, celle-ci ne peut l’aider que dans certaines limites. Quand nous nous souvenons, nous parlons du présent, du système d’idées générales qui est toujours à notre portée, du langage et des points de repère adoptés par la société, c’est-à-dire de tous les moyens d’expression qu’elle met à notre disposition, et nous les combinons de façon à retrouver soit tel détail, soit telle nuance des figures ou des événements passés, et, en général, de nos états de conscience d’autrefois [24]. Mais cette reconstruction n’est jamais qu’approchée, et c’est pour cela que bien des éléments personnels de nos impressions anciennes nous échappent, et disparaissent, parce qu’ils passent en quelque sorte à travers les mailles de la mémoire collective, à laquelle nous participons comme membre de notre groupe. En ce sens, l’oubli s’expliquerait par l’individu, par ce qu’il y a d’individuel dans nos impressions, et le souvenir, par ce qu’il s’y trouve de social, c’est-à-dire par ce sur quoi la pensée sociale a quelque prise [25].

Dixième leçon

La mémoire collective et la localisation des souvenirs

Nous montrions, dans la leçon précédente, que la mémoire individuelle trouve ses conditions et son point d’appui dans la mémoire collective, et qu’en un certain sens elle n’est qu’une partie et un aspect de la mémoire du groupe. Chaque fois que nous nous souvenons, nous exerçons une intelligence profondément socialisée [1]. Nous reconstruisons notre passé à l’aide de cadres, c’est-à-dire de notions de faits, de personnes, d’événements, qui existent et ont leur raison d’être dans les divers groupes dont nous faisons partie.

Ainsi, c’est dans la société que, normalement, l’homme acquiert ses souvenirs, qu’il se les rappelle et, comme on dit, qu’il les reconnaît et les localise. Comptons dans une journée le nombre de souvenirs que nous avons évoqués à l’occasion de nos rapports directs et indirects avec d’autres hommes. Nous verrons que, le plus souvent, nous ne faisons appel à notre mémoire que pour répondre à des questions que les autres nous posent, ou que nous supposons qu’ils pourraient nous poser, et que, d’ailleurs, pour y répondre, nous nous plaçons à leur point de vue, et nous nous envisageons comme faisant partie d’un même groupe, ou des mêmes groupes qu’eux. Mais pourquoi ce qui est vrai d’un grand nombre de nos souvenirs ne le serait-il pas de tous [2] ?

Beaucoup de psychologues accorderont tout au moins que, lorsqu’il s’agit de localiser nos souvenirs, nous nous aidons de points de repère, dans l’espace et dans le temps, qui existent pour les autres aussi bien que pour nous, lieux géographiques, dates historiques, données topographiques sur certains emplacements, maisons, édifices publics, rues, sur le calendrier aussi, les fêtes, les saisons, le temps des moissons, l’époque des villégiatures, etc. Tout cela constitue un ensemble de notions qui ont bien un caractère social. Mais ce n’est, en somme, qu’un cadre impersonnel et matériel assez large, dans lequel nous replaçons nos souvenirs, au moins dans certains cas, mais qui ne suffit pas à expliquer qu’ils existent, se conservent et se reproduisent. Je sais que je suis allé à l’école pour la première fois en tel lieu, à telle date, mais c’est là une localisation toute théorique, et j’ai beau y penser, il se peut que je n’aie gardé et ne puisse retrouver de cet événement aucun souvenir.

C’est ainsi que, dans la théorie de la mémoire, on distingue la localisation et la reconnaissance. Localiser un souvenir, c’est avoir l’idée du moment où on l’a acquis. Reconnaître, c’est avoir le sentiment qu’une personne qu’on voit ou qu’une image qui traverse l’esprit se sont présentées à nous auparavant, sans que nous puissions dire à quel moment. Quand cette idée s’ajoute à ce sentiment, le souvenir est à la fois reconnu et localisé. Ainsi, d’une part, il n’y a guère de souvenir localisé qui ne soit reconnu, mais beaucoup de souvenirs sont simplement reconnus, et non localisés. D’autre part, seule la localisation met en jeu l’activité intellectuelle de l’esprit, puisque, pour retrouver la place d’un souvenir dans le temps, il faut un effort de réflexion. La reconnaissance, au contraire, s’opérerait automatiquement : le sentiment de familiarité qui accompagne, par exemple, le souvenir des mots d’une langue qu’on connaît, et le sentiment du déjà-vu, qui naît à l’occasion d’une image, objet ou figure, ne sont pas des idées et ne supposent aucune réflexion. D’où il résulte qu’il entrerait bien une part de raisonnement dans la mémoire, mais dans la mesure seulement où nous localisons les souvenirs [3].

Certes, si l’on entend par localisation l’acte par lequel nous retrouvons très exactement la date ou le lieu où nous avons vu telle personne et assisté à tel événement, il existe beaucoup de souvenirs qu’on ne réussira, et même qu’on ne songera même pas à localiser. Mais ce n’est là qu’un cas particulier d’une opération beaucoup plus vaste. À propos de tout souvenir, nous pouvons dire, sinon exactement quand et où, du moins dans quel genre de conditions nous l’avons acquis, c’est-à-dire à quelle catégorie de souvenirs acquis dans des circonstances du même ordre il se rattache. Je ne sais pas exactement quand j’ai appris tels mots d’une langue, mais je sais bien que c’est quand je me trouvais en rapport, soit directement, soit par des livres, avec l’ensemble des hommes qui la parlent et qui l’ont parlé. Je ne sais pas exactement quand j’ai entendu telle sonate, mais je sais que c’est dans un concert, ou chez des amis musiciens, c’est-à-dire dans un groupe formé en raison de préoccupations artistiques. En d’autres termes, je puis toujours indiquer dans quelle zone de la vie sociale ce souvenir a pris naissance.

Je dis : « je puis indiquer… », car si on éprouve le besoin de localiser ainsi ses souvenirs, c’est pour répondre à une question qui vous est posée ou qu’on se pose à soi-même, c’est qu’on examine ces souvenirs du dehors et comme s’ils étaient ceux des autres. Si on était seul, non seulement on ne rechercherait jamais la date précise d’un souvenir, mais encore on ne se demanderait pas d’une manière générale dans quelles conditions, dans quelle situation, dans quel milieu il nous reporte, c’est-à-dire, au fond, qu’on ne le reconnaîtrait pas. Quand nous rencontrons une personne dont le visage ne nous est pas inconnu et que nous cherchons vainement à nous rappeler où nous l’avons vue, ce n’est pas une curiosité désintéressée qui nous tourmente, mais nous voudrions savoir si nous devons la saluer et, au cas où elle s’arrêterait pour causer avec nous, au cas où nous la retrouverions chez des amis, nous voudrions ne point la confondre avec une autre, et lui témoigner l’intérêt auquel elle a droit de notre part. Dans le sentiment du déjà-vu, des préoccupations de ce genre interviennent toujours.

C’est dire que la reconnaissance s’accompagne d’un premier essai de localisation. Nous nous tournons en pensée vers divers groupes sociaux, parents, amis, compagnons de voyage, camarades d’enfance, etc., et nous nous demandons auquel d’entre eux appartient cette personne, nous cherchons d’où vient l’ordre de la reconnaître, qu’elle nous transmet, mais qui émane certainement d’une collectivité dont nous avons fait ou dont nous faisons encore partie. Entre cette localisation générale, qui se confond presque avec le sentiment du déjà-vu, et la localisation rigoureuse dont parlent les psychologues, il n’y a donc qu’une différence de degré. Il n’y a pas de reconnaissance qui ne soit un commencement de localisation, c’est-à-dire où ne se mêlent déjà des réflexions, sous forme, au moins, d’interrogations.

Il est vrai que les psychologues qui voient dans la mémoire une activité mentale purement individuelle soutiennent qu’au contraire ce sont les souvenirs, resurgis et reconnus, qui expliquent et qui suffisent à expliquer la localisation, que, pour qu’on songe à retrouver la date d’un souvenir, il faut au préalable que celui-ci soit donné.

Mais n’arrive-t-il pas bien souvent, au contraire, que nous évoquions des souvenirs en réfléchissant à des dates, et en repassant en pensée des périodes qui se présentent à nous comme de simples cadres presque vides ? Le plus sûr moyen de faire s’envoler ainsi le plus grand nombre de souvenirs, n’est-ce pas de battre les buissons, de suivre les fossés, et d’explorer les routes du passé, c’est-à-dire de parcourir les grandes divisions du temps, de remonter d’année en année, de mois en mois, de jour en jour, et de reconstituer heure par heure ce que nous avons fait dans une journée ? Ainsi, dans bien des cas, la localisation précède non seulement la reconnaissance, mais l’évocation des souvenirs, et il semble qu’elle la détermine. Ces cadres temporels et locaux contiennent déjà l’essentiel de ce qui sera le souvenir reconnu, puisque la réflexion sur ces cadres renferme déjà, sous forme d’idées, des faits concrets et sensibles. En ce sens, c’est bien souvent la localisation qui expliquerait le souvenir [4].

Il nous faut maintenant examiner d’un peu plus près la marche suivie par la pensée, lorsqu’elle recherche la place d’un souvenir dans le passé, c’est-à-dire lorsqu’elle le localise. M. Bergson a dit, à ce sujet : « Ce processus de localisation d’un souvenir dans le passé ne consiste pas du tout, comme on l’a dit, à plonger dans la masse de nos souvenirs comme dans un sac, pour en retirer des souvenirs de plus en plus rapprochés entre lesquels prendra place le souvenir à localiser. Par quelle heureuse chance mettrions-nous justement la main sur un nombre croissant de souvenirs intercalaires ? Le travail de localisation consiste, en réalité, dans un effort croissant d’expansion, par lequel la mémoire, toujours présente tout entière à elle-même, étend ses souvenirs sur une surface de plus en plus large, et finit par distinguer ainsi, dans un amas jusque-là confus, le souvenir qui ne retrouvait pas sa place [5]. »

D’après M. Bergson, suivant que nous nous préoccupons surtout du présent, ou que nous nous tournons de préférence, et de plus en plus, vers le passé, notre mémoire se resserrerait de plus en plus, ou, au contraire, se dilaterait extrêmement. Nos souvenirs prennent une forme plus banale, lorsqu’elle se resserre, plus personnelle, lorsqu’elle se dilate. C’est donc en se dilatant que la mémoire nous permettrait d’apercevoir peu à peu une quantité croissante des événements et de détails de notre passé, ce qui nous permettra d’y découvrir l’emplacement de tel souvenir.

En effet, dans chaque tableau d’ensemble de notre passé correspondant à ces divers degrés de dilatation, il y a une systématisation originale, « caractérisée par la nature des souvenirs dominants auxquels les autres souvenirs s’adossent comme à des points d’appui [6] ». Localiser un souvenir, c’est ou bien découvrir qu’il est lui-même un de ces souvenirs dominants, « véritables points brillants autour desquels les autres forment une nébulosité vague », ou bien découvrir un souvenir dominant distinct de lui, mais sur lequel il s’appuie immédiatement. Or « ces points brillants se multiplient à mesure que se dilate notre mémoire [7] ». C’est donc en nous détournant de l’action, en redescendant progressivement dans notre passé, que nous rencontrerons un plan assez vaste pour que notre souvenir s’y détache, comme à mesure que la nuit tombe on distingue un plus grand nombre de constellations et d’étoiles connues qui permettent de retrouver les autres.

Mais l’explication qu’écarte M. Bergson, parce qu’elle fait une trop grande place au hasard, et la sienne, qui suppose que nous embrassons d’un seul regard tous nos souvenirs à seule fin de retrouver l’un d’entre eux, ne sont pas les seules qu’on puisse concevoir. En effet, supposons qu’un observateur monte sur une hauteur afin de repérer la position d’un village. Dira-t-on que ce qui lui permet de localiser ce village, c’est que le tableau qui s’étend sous ses yeux est plus vaste, et contient, et lui découvre un plus grand nombre de détails ? N’est-ce pas plutôt que, parce qu’il domine ainsi le pays, les détails, plutôt, disparaissent, et seules les grandes lignes ressortent, si bien qu’il a devant lui un dessin schématique, où il retrouve les traits généraux du plan qu’il a pu étudier ? Et localiser le village, n’est-ce point retrouver sa place par une série de raisonnements, par exemple : s’il est au midi, si ceci est l’est, alors cette route s’en va dans telle direction, et ce n’est pas là qu’il doit se trouver, s’il est au confluent de deux cours d’eau, si je ne vois qu’une rivière, je dois la suivre, jusqu’à ce que j’en rencontre une autre, etc. ? De même lorsqu’on cherche dans quelles conditions on a connu quelqu’un, on passe en revue les principaux événements et les grandes périodes de son existence, et l’on fait les réflexions suivantes : il est trop jeune pour que je l’aie rencontré avant telle époque, ce ne peut être non plus à tel moment, parce que j’étais à l’étranger et que cela m’aurait frappé, c’est peut-être dans telles circonstances, parce qu’il a telle profession, ou tels amis, et que j’ai exercé à ce moment la même fonction ou que j’ai fréquenté les mêmes gens.

Si nous donnons une telle part, ici, au raisonnement, à la réflexion, c’est qu’il ne nous paraît pas nécessaire de supposer que nous évoquons tous les événements et toutes les images du passé afin d’y retrouver la place d’un souvenir [8]. Pour M. Bergson, les souvenirs dominants jalonnent le temps écoulé comme autant de supports sur lesquels reposeraient tous les autres. À partir d’eux, de proche en proche, il suffirait de passer en revue tous ceux qui se succèdent de l’un à l’autre pour arriver à celui qui nous occupe. Mais l’essentiel est de nous placer sur un plan de la mémoire suffisamment dilaté pour que ce que nous cherchons s’y trouve compris et y apparaisse. Tout se passe comme si, ayant à retrouver une ville et son emplacement, nous prenions successivement des cartes à une échelle de plus en plus grande, jusqu’à ce que l’une d’entre elles contienne la ville en question : exploration en profondeur, puis en largeur, dans l’espace-temps. C’est bien cela qu’il entend par l’expansion ou la dilatation de la mémoire.

Cependant, une telle méthode nous donnerait à la fois trop et pas assez. D’une part elle suppose qu’à propos d’un souvenir, il faut reproduire tous les autres souvenirs de même importance. Mais, d’une foule de faits ou de figures qui, autrefois, nous parurent en effet tous importants, le plus grand nombre ont assez vite disparu de telle sorte qu’il ne soit plus possible aujourd’hui, au moyen de nos idées et de nos perceptions actuelles, de nous les rappeler. Ce n’est point là une illusion. Si nombreux que soient les souvenirs qui défilent dans notre esprit, quand nous en cherchons un qui se dissimule, nous savons bien qu’ils le sont beaucoup moins que ceux qui nous demeuraient présents autrefois, alors qu’ils faisaient partie de notre présent immédiat [9]. Ce n’est pas la série chronologique des états passés, qui reproduirait exactement les événements anciens, mais ce sont ceux-là seuls d’entre eux qui correspondent à nos préoccupations actuelles, qui peuvent reparaître. La raison de leur réapparition n’est pas en eux, mais dans leur rapport à nos idées et perceptions d’aujourd’hui. Ce n’est donc pas d’eux que nous partons, mais de ces rapports.

D’autre part, une telle méthode ne suffirait pas. Elle ne nous permettrait pas de retrouver la place d’un souvenir. En effet, il s’agit, d’abord, de chercher ce souvenir dans telle région du passé. Mais pourquoi dans telle région plutôt que dans telle autre ? Choisirons-nous cette section au hasard ? Admettons que nous passions méthodiquement des cartes moins détaillées aux cartes plus détaillées : plus les cartes s’agrandiront, ou plus se multiplieront les villes, plus nous serons perdus. Pourquoi partirions-nous de telle ville connue, de tel souvenir dominant, plutôt que d’une autre ? Et pourquoi, à partir d’elle, suivrions-nous telle direction ? Si nous ne voulons pas procéder au hasard, il faut bien que nous réfléchissions sur ces rapports. Pourquoi est-il si malaisé de retrouver une personne dans les rues d’une ville ? C’est que la foule qui remplit les rues est mouvante, c’est que les unités qui la composent se déplacent sans cesse l’une par rapport à l’autre, c’est qu’il n’y a aucun rapport défini et stable entre cette personne et aucune de ces unités. Il faudrait que j’aie le temps et la possibilité de dévisager une à une toutes les personnes de cette ville, au moins celles qui, par leur taille, leur costume, etc., se rapprochent de celle que nous cherchons. Je la découvrirai plus certainement si je vais dans les hôtels où elle a pu descendre, à la poste, dans les musées, etc., parce qu’il y a en effet des raisons pour qu’elle s’y trouve ou qu’on l’y ait vue.

Qu’on réfléchisse d’un peu près à l’exemple que nous avons donné, la recherche d’une petite ville sur une carte très détaillée. On s’apercevra que, dans bien des cas, si on la trouve ce n’est point parce qu’on a aperçu son nom perdu au milieu de beaucoup d’autres. C’est qu’on a, par une série de remarques et de recoupements, déterminé l’endroit précis où elle devrait être, et où on était en mesure d’indiquer son emplacement, sans même lire son nom. Par exemple, au milieu d’une carte très détaillée, je peux avoir à ma disposition plusieurs cartes d’un pays, l’une où sont dessinés les fleuves et les chaînes de montagne, une autre qui indique la division en départements, une troisième, celle du réseau des chemins de fer avec les grandes stations. Si je sais qu’une ville donnée se trouve dans telle grande division administrative, sur telle ligne de chemin de fer, à proximité de tel fleuve, j’en repérerai l’emplacement de façon très approchée. Or il nous semble bien que la mémoire, en général, ne procède guère autrement. Elle dispose de cadres qui sont assez simples, et auxquels elle se réfère assez souvent, pour qu’on puisse dire qu’elle les porte toujours avec elle. Elle peut, en tout cas, les reconstruire à tout moment, car ils sont faits de notions qui interviennent sans cesse dans sa pensée et celle des autres, et qui s’imposent à elle avec la même autorité que les formes du langage.

Pour localiser un souvenir, il faut, en définitive, le rattacher à un ensemble d’autres souvenirs dont on connaît la place dans le temps. Les psychologues associationnistes ont soutenu que, pour opérer ce rapprochement, on n’a besoin que d’évoquer, partant de ce souvenir, ceux qui ont été en contiguïté dans l’espace ou dans le temps avec lui. À quoi on a objecté qu’on ne peut penser à un rapport de contiguïté entre deux termes que si on les connaît déjà l’un et l’autre. Cela revient à dire qu’il n’est pas possible de localiser un souvenir si la suite chronologique des termes dont il fait partie ne se représente pas à nous. En réalité, ce qui rattache les uns aux autres des souvenirs récents, ce n’est point qu’ils sont contigus dans le temps, c’est qu’ils font partie d’un ensemble de pensées communes à un groupe, au groupe des hommes avec lesquels nous sommes en rapport à ce moment, ou nous avons été en rapport le jour ou les jours précédents. Il suffit donc, pour que nous les évoquions, que nous nous placions au point de vue de ce groupe, que nous adoptions ses intérêts, et que nous suivions la pente de ses réflexions.

Comment se fait-il, cependant, que les souvenirs récents soient plus familiers, s’ils reproduisent des événements qui n’ont eu lieu qu’une fois, et auxquels il semble que nous ayons eu moins l’occasion de repenser qu’aux événements anciens ? C’est que, sans doute, sans évoquer à nouveau les souvenirs récents eux-mêmes, on est revenu plusieurs fois sur certaines réflexions qui les ont accompagnés [10]. Chaque fois que nous replaçons une de nos impressions dans le cadre de nos pensées actuelles, le cadre transforme l’impression, mais l’impression à son tour modifie le cadre. C’est un moment nouveau, c’est un lieu nouveau, qui s’ajoute à notre temps, à notre espace, c’est un aspect nouveau de notre groupe, qui nous le fait voir sous un autre jour. D’où un travail perpétuel de réadaptation qui nous oblige, à l’occasion de chaque événement présent, à revenir sur l’ensemble des notions élaborées à l’occasion des événements antérieurs. Ainsi s’explique que notre pensée repasse sans cesse sur les événements de la période la plus récente, que nous ayons du moins le sentiment qu’elle s’en approche à chaque instant, et qu’il dépendrait d’elle de les reproduire. C’est pourquoi les événements les plus récents sont aussi, en ce sens, les plus familiers.

Si les images rapprochées dans le temps se tiennent à ce point, il en est de même de celles qui dans l’espace, autour de nous, forment une série continue [11]. Ce n’est point parce que la proximité dans le temps ou dans l’espace agirait à la manière d’une force d’attraction, c’est plutôt qu’en général elle exprime une solidarité plus étroite. Les hommes et les objets que nous avons vus le plus récemment, ceux qui nous entourent, qui vivent et se trouvent dans nos environs immédiats, forment avec nous une société au moins temporaire. Ils agissent ou peuvent agir sur nous, et nous sur eux. Ils font partie de nos préoccupations quotidiennes. Au moment où les faits se produisent ou viennent de se produire, tout est possible et nous pouvons nous attendre à tout. Ainsi, lorsqu’une assemblée parlementaire se réunit pour la première fois, tout ce qui occupe les premières séances, toutes les questions discutées, toutes les paroles prononcées ont de l’importance, et tous les députés aussi, chacun pris à part, éveillent la curiosité : car on ne sait encore ni quelles questions passeront au premier plan, ni quels membres se distingueront de la masse par leur sens politique, leur éloquence, ou simplement par leur originalité. Aucun des faits les plus récents, ou qui se produisent auprès de nous, ne peut nous être indifférent, tant que nous ne savons pas quelles en sont les conséquences pour nous. C’est pourquoi nous les mettons tous sur le même plan, les plus indifférents en apparence comme les plus graves. La proximité n’intervient ici qu’en tant qu’elle exprime l’unité d’une période, ou d’une situation de la société.

Mais il en est de même lorsque nous cherchons à localiser des souvenirs anciens. Nous devons les replacer dans un ensemble de souvenirs communs à d’autres groupes, plus étroits, tels que notre famille [12]. Pour évoquer cet ensemble, il suffit, là encore, que nous adoptions l’attitude commune aux membres de ce groupe, que notre attention se porte sur les souvenirs qui sont toujours au premier plan de sa pensée, et à partir desquels il est habitué, au moyen d’une logique qui lui est propre, à retrouver ou reconstruire tous ses autres souvenirs. Il n’y a pas plus lieu de parler ici d’association par ressemblance que, dans le cas des souvenirs récents, d’association par contiguïté. Certes, les souvenirs de famille se ressemblent en ce qu’ils se rapportent à une même famille. Mais ils diffèrent sous beaucoup d’autres rapports. La ressemblance n’est, dans ce cas, que le signe d’une communauté d’intérêts et de pensées. Ce n’est point parce qu’ils sont semblables qu’ils peuvent s’évoquer en même temps. C’est plutôt parce qu’un même groupe s’y intéresse, et est capable, pour cette raison, de les évoquer en même temps, qu’ils se ressemblent [13].

Ainsi les divers modes d’association des souvenirs résultent des diverses façons dont les hommes peuvent s’associer. On ne comprend bien chacun d’eux, tel qu’il se présente lié à un autre, que si on replace tous les deux dans la pensée du groupe correspondant, tel que la famille. On ne comprend bien d’autre part comment des souvenirs se combinent dans la pensée individuelle, qu’en rattachant l’individu aux groupes divers dont il fait en même temps partie.

Résumons maintenant l’analyse que nous avons poursuivie dans ces deux [dernières] leçons [14].

Tout d’abord, il est bien entendu que la mémoire, en prenant ce terme au sens le plus large, suppose des conditions physio-psychologiques propres à l’individu, indépendantes de la société. Du fait seul que nous avons un cerveau, un système nerveux, des organes des sens, nous sommes capables d’évoquer bien des sensations, et des images, sons, couleurs, formes, des paroles et des phrases articulées, des objets familiers, des figures vues récemment, gravées en nous par la répétition. Il y a, en d’autres termes, une sorte de résonance des états psychiques, d’intensité et de fréquence variables d’ailleurs avec les individus, et par là s’explique que beaucoup d’éléments de nos impressions et de nos images se prolongent dans notre conscience ou puissent y être réveillés, suivant les modifications de notre organisme. Mais tout cela n’est en somme qu’une matière assez informe, faite d’images fragmentaires et mal définies, telles qu’on les trouverait aussi sans doute chez les animaux, les tout petits enfants, telles qu’elles subsistent et reparaissent dans le rêve.

La mémoire, en tant qu’elle caractérise l’homme éveillé, est d’une autre nature. Elle nous permet d’évoquer, de reconnaître et de localiser des ensembles assez complexes d’événements, de personnes, de sentiments et d’idées, de les reproduire comme des tableaux dont les parties sont liées, et surtout de les replacer dans un espace, dans un temps, et dans tout un monde de notions, qui sont communs à nous et aux autres hommes. C’est la forme, qui est imposée à cette matière, qui est pour nous la mémoire proprement dite, ou ce qu’il y a en elle d’essentiel.

Or, il nous est apparu que la mémoire ainsi entendue a pour condition ces notions mêmes, en particulier celles d’espace et de temps, mais aussi les notions propres à chaque groupe et qui expriment à la fois sa nature et son histoire [15].

Certes, chacun, suivant son tempérament particulier et les circonstances de sa vie, a une mémoire qui n’est celle d’aucun autre, qui se distingue des autres par sa vivacité, son étendue, et la nature même de son contenu [16]. Elle n’en est pas moins une partie et comme un aspect de la mémoire des groupes, puisque de toute impression et de tout fait, même qui vous concerne en apparence le plus exclusivement, on ne garde un souvenir durable que dans la mesure où on y a réfléchi, c’est-à-dire où on l’a rattaché aux pensées qui nous viennent du milieu social. On ne peut, en effet, réfléchir sur les événements de son passé sans raisonner à propos d’eux. Or, raisonner, c’est rattacher en un même système d’idées nos opinions et celles de notre entourage. C’est voir dans ce qui nous arrive une application particulière de faits dont la pensée sociale nous rappelle à tout moment le sens et la portée qu’ils ont pour elle. Il n’est pas nécessaire que le groupe les connaisse. Il suffit qu’au moment où nous les avons éprouvés, nous n’ayons pas dépouillé notre nature d’être social, que nous ne puissions les envisager autrement que du dehors, c’est-à-dire en nous mettant à la place des autres, et que, pour les retrouver, nous devions suivre la même marche ou une marche semblable à celle qu’à notre place ils auraient suivie [17].

Onzième leçon

Du jugement à la perception

Avec les catégories, la raison, le raisonnement, et l’aspect intellectuel de la mémoire, nous n’avons exploré les conditions sociologiques que des fonctions supérieures de l’intelligence. Nous serons donc amenés, maintenant, à suivre l’influence qu’exercent les représentations collectives ou les modes de pensée nés de l’existence collective, sur les formes de la vie mentale qui se trouvent le plus directement en rapport avec les impressions, telles qu’elles résultent des organes des sens et de notre organisme cérébral.

C’est là un domaine qu’on n’a cru pendant très longtemps pouvoir éclairer qu’avec la lanterne blafarde de l’observation intérieure. La psychophysiologie, elle, l’aborde par une sorte d’impasse, ou plutôt de chemin rétréci, qui n’en laisse voir que les liaisons avec des manifestations et réactions organiques. Nous voudrions, pour notre part, aller plutôt à la rencontre de cet ordre de faits psychiques élémentaires, qui d’ailleurs paraissent dépendre bien plus exclusivement que les autres du tempérament et des manières d’être de chacun, en partant des fonctions mentales supérieures.

Il n’y a rien dans l’intelligence qui n’ait été auparavant donnée des sens, dit un vieil adage empiriste : mais on peut supposer que les données des sens ne s’organisent l’une avec l’autre et ne prennent forme de notions ou de connaissances que dans la mesure où pénètre en elles, et tombe sur elles, la lumière de l’intelligence supérieure, telle que nous l’avons décrite et expliquée jusqu’ici [1].

Parlons d’abord du jugement, qui se trouve à un niveau moins élevé que le raisonnement, plus élevé que les idées et images. Par jugement, on entend quelquefois une qualité personnelle de l’esprit, quand on dit de quelqu’un qu’il a du jugement, beaucoup de jugement, un jugement droit, un jugement sûr, ou au contraire, qu’il manque de jugement. C’est le signe que nous entrons dans cette partie de l’intelligence qui dépend beaucoup des dispositions naturelles : don d’évaluer les hommes, d’apprécier les situations. On peut l’analyser en ses éléments, mais ils sont bien nombreux, bien nuancés, et d’ailleurs cette propriété de l’esprit se présente comme un tout vivant et original. C’est un chapitre de l’histoire naturelle de l’homme ou des hommes. Si nous avons beaucoup insisté jusqu’à présent sur l’influence du milieu social, reconnaissons ici les limites de la psychologie collective ; on ne peut expliquer par ce milieu pourquoi telles personnes ont du jugement et un jugement de telle forme. Elles seraient transportées dans un autre ensemble social, autre lieu, autre temps, il nous semble qu’elles témoigneraient du même don : ce serait seulement les circonstances où elles en feraient usage qui pourraient changer. Qu’il s’agisse d’un souverain, ou d’un esclave, d’un marchand, ou d’un magistrat, c’est la personne, bien plus que le rang ou la profession, qui compte ici [2].

En un autre sens, le jugement se présente à la fois comme la faculté de juger et comme le produit de cette faculté, affirmation ou négation dans tel ou tel cas particulier. On insiste d’ailleurs sur le jugement formulé en propositions. Mais ici, on peut se placer à deux points de vue.

On peut remarquer surtout le caractère personnel et subjectif de ces affirmations et négations, et voir dans le jugement un état de sensibilité, plutôt qu’une opération surtout intellectuelle. C’est ainsi que l’a envisagé Kant dans sa troisième critique, la Critique du jugement, où il traite surtout du beau et de l’art, c’est-à-dire des jugements esthétiques [3]. Or, quand une personne juge une œuvre d’art, elle s’inspire d’un sentiment de plaisir ou de peine, et traduit des impressions plutôt que des idées. Mais, du fait seul qu’elle juge, il semble qu’elle affirme qu’il y a, dans son opinion, si subjective qu’elle puisse paraître, un élément de généralité. On a beau dire qu’on ne discute pas des goûts : une personne qui exprime son goût en lui donnant la forme d’un jugement paraît vouloir nous l’imposer, ou paraît proclamer qu’il a une valeur et une étendue plus grandes qu’une simple impression personnelle. C’est pourquoi les autres s’en offusquent quelquefois, et lui opposent leur propre goût, sous forme d’autres jugements qui s’inspirent des mêmes prétentions. Ici, en tout cas, c’est la sensibilité qui intervient, et cela peut être réservé pour le moment où nous étudierons les facultés affectives.

Plaçons-nous donc au second point de vue, et envisageons le jugement sous sa forme intellectuelle, c’est-à-dire comme l’affirmation (ou la négation) d’un rapport entre deux termes, qui n’est plus simplement fondé sur une impression affective, et qui constitue une connaissance valable non seulement pour nous, mais pour les autres. Nous avons vu que le raisonnement résulte du rapprochement de deux ou plusieurs propositions de ce genre, et qu’en ce sens le raisonnement est une synthèse. Dirons-nous que le jugement, puisqu’il résulte du rapprochement de deux termes (qui ne sont pas, d’ailleurs, des jugements), est aussi une opération synthétique ?

On a classé les jugements de bien des manières. Nous pouvons nous en tenir ici à une division simple, celle qui distingue les jugements de fait – par exemple, « ce mur est blanc » – et les jugements d’idées – par exemple, « la justice est une vertu ».

Or, quand je dis « ce mur est blanc », je rapproche bien deux représentations, celle du mur, et celle de la couleur blanche. Puisque la première n’implique pas la seconde (il peut y avoir des murs de toutes les couleurs), non plus que l’inverse (la qualité d’être blanc peut convenir à beaucoup d’objets), les logiciens diront que c’est un jugement synthétique, et a posteriori, c’est-à-dire fondé sur l’expérience. Pourtant, on ne peut pas dire que le rapprochement soit fait entre deux termes préalablement isolés, puisque ce qui est donné, précisément, c’est la liaison entre les deux termes, que je ne perçois que dans cette liaison même. S’il y a cependant une opération de l’esprit, qui se surajoute à la perception, c’est que cet objet, le mur, m’apparaît lié à bien d’autres caractères : il est haut, il est épais, il est résistant, il est en pierre, etc. De cet ensemble complexe de rapports, j’en envisage un seul, que je détache des autres. Je fais donc en réalité une analyse.

Mais il en est de même quand je dis : « La justice est une vertu. » La justice est bien autre chose encore, elle se présente dans mon esprit en liaison avec beaucoup d’autres idées. Car la justice est aussi un sentiment, c’est un sentiment inné, la justice est imprescriptible, elle est imparfaitement réalisée, etc. L’idée de la justice est ainsi le centre ou le sujet commun d’une quantité de rapports avec d’autres idées qui l’entourent, et donc chacune lui est étroitement associée. Quand je choisis un de ces rapports, pour l’affirmer dans le jugement que je formule, je l’abstrais de tous les autres. C’est, encore, une analyse.

Comment expliquer que ma pensée s’applique ainsi à un aspect, et à un seul, de la réalité sensible, ou de son propre contenu, à celui-là plutôt qu’à tout autre ? On dira que c’est, souvent, par hasard, ou encore au gré de notre fantaisie, ou au gré des événements. Mais n’oublions pas que tout jugement est une opération intellectuelle, qu’il suppose que l’esprit est actif. C’est ce que Descartes laissait entendre lorsqu’il disait que la volonté intervient toujours dans le jugement [4]. En réalité, si l’on affirme ou si l’on nie, c’est qu’une question nous est posée, ou que nous la posons à nous-mêmes (c’est ce qui distingue le jugement d’une simple association d’idées). La nature de la question, la façon dont elle est posée, d’ailleurs, détermine bien souvent la réponse. Si nous nous demandons alors pourquoi nous nous posons telle question, nous verrons que cela s’explique le plus souvent par la direction de nos intérêts et de nos préoccupations, qui est elle-même en rapport avec notre milieu, avec la place que nous occupons dans la société.

Rapportons-nous à un exemple qu’a donné M. Bergson dans un cours inédit qu’il fit autrefois sur l’idée de cause, et qui met bien en relief le genre d’influence dont nous parlons [5]. Soit un corps, une lampe suspendue au plafond (au temps où on se servait encore de lampes de ce genre), qui tombe, frôlée maladroitement par une domestique. La maîtresse de maison jugera que la cause de cette chute, c’est la maladresse de la domestique. L’ouvrier appelé pour réparer les dégâts dira : « C’est la manière dont elle était attachée. » Le fabricant pensera peut-être que c’est la minceur de la chaîne. Un physicien songeant à un tel fait donnera plusieurs raisons possibles. Pourquoi le fil de cuivre s’est-il rompu ? 1o) parce que chaque métal a un certain coefficient de ténacité, qui est dans un certain rapport avec son élasticité, 2o) parce que la charge minimale capable d’amener la rupture d’un fil est proportionnelle à sa section, au carré de son diamètre. Il s’agit d’ailleurs de deux physiciens, de deux groupes de physiciens qui étudient des problèmes différents. Un agent d’assurances estimera que la cause, c’est qu’il y a une certaine proportion d’accidents de ce genre, en rapport avec le nombre de lampes ainsi suspendues. Une personne superstitieuse pensera que c’est une providence cachée qui l’a fait tomber à ce moment, alors qu’il n’y avait personne pour la recevoir sur la tête. « Et à l’infini, dit M. Bergson, suivant les occupations, et la tournure d’esprit (liée elle-même aux occupations et au milieu) des personnes appelées à donner leur avis. »

« La diversité des jugements, ajoute M. Bergson, tient en grande partie à ce que tous ne se représentent pas le fait de la même manière, ne le délimitent pas de la même façon. Un fait, dira-t-on, est ce qui se constate, qui est donné dans les sens et la conscience. Mais il faut d’abord que je constate un commencement et une fin, soit dans l’espace et le temps, soit dans le temps seul. Or, où commence, où finit le fait ? Tout se passe comme si on pouvait arrêter les contours du fait de façon très diverse [6]. » C’est que, suivant le groupe dont on fait partie, sous l’influence duquel on se trouve, et dont on adopte l’attitude à ce moment, on découpe la réalité suivant des lignes qui paraîtront arbitraires à d’autres groupes, qui sont naturelles, qui représentent l’image même de la réalité, pour celui-là [7].

N’exagérons pas, cependant, et reconnaissons que la nature des jugements s’explique aussi en une large mesure par la nature personnelle de ceux qui jugent. À l’intérieur même d’un groupe, il y a des esprits curieux, pénétrants, distraits, superficiels. Il y a même des esprits critiques qui échappent à l’influence de leur groupe, s’intéressent à autre chose que ceux qui les entourent. Il y a enfin des esprits perspicaces, des inventeurs, qui découvrent ce que ne voient pas les autres. Mais, en gros, et pour la moyenne, nous suivons la pente des jugements familiers à notre milieu. Les jugements que formulera un paysan, de retour d’un voyage à la ville, un sauvage, après un séjour de courte durée parmi les civilisés, se replaceront dans le cadre des remarques qu’ils font sur les objets qui sont dans le cercle des intérêts des paysans ou des sauvages, et qui leur sont familiers.

Bien que beaucoup de jugements, tels que « ce mur est blanc », soient de simples constatations de faits singuliers, il y entre toujours au moins un terme (ici : « blanc ») qui représente une idée, et, dans beaucoup d’autres, les deux termes sont tels. On ne peut d’ailleurs guère traiter des idées sans considérer en même temps les jugements, car toute idée est le centre ou le point de départ de jugements possibles. En fait, c’est à l’occasion des jugements, et par leur moyen, que nous reconnaissons et distinguons les idées. Les psychologues croient souvent à tort que nous groupons d’abord les images en idées, puis que nous rapprochons les idées pour former des jugements, par une série de synthèses. Mais les animaux, qui se représentent peut-être des images, n’ont pas d’idées, parce qu’ils ne jugent pas. En réalité, l’idée, comme le jugement, résulte d’une analyse opérée sur des images ou des perceptions, et qui ne se produit point mécaniquement, mais doit être expliquée. L’idée d’arbre résulte d’un choix parmi tous les caractères que possèdent les arbres. On ne retient pas les caractères qu’ils ont en commun avec d’autres objets, et qui sont cependant donnés aussi à la perception. Cela du moins dans nos sociétés. Car il arrive aussi, nous l’avons vu, que les sauvages rangent les arbres, et même telle espèce d’arbres, dans la même catégorie qu’une espèce d’animaux. C’est qu’ils croient qu’il y a entre eux une parenté que nous n’apercevons pas nous-mêmes. Ils analysent la réalité, mais autrement que nous [8].

Le mot idée peut d’ailleurs être pris en plusieurs sens, bien différents à première vue. L’idée fait penser quelquefois à une invention dont l’auteur est un individu, par exemple, quand on dit « j’ai une idée ». Ou de quelqu’un : « il a eu le premier l’idée de… », etc. Mais, d’autre part, les idées dont nous usons, que nous possédons, paraissent bien, pour la plupart, avoir été introduites dans notre esprit du dehors. Elles existaient avant nous et elles nous sont imposées. C’est à ces deux caractères que nous reconnaissons les faits sociaux [9]. Il y a donc des idées personnelles, et des idées sociales. Est-ce là un mauvais emploi du mot ? Ou est-ce la même opération de l’esprit, le même état, qui se produit dans des conditions à ce point différentes ?

Toute idée représente un rapport, et généralement un rapport simple, entre plusieurs objets, actes, situations, et même entre un grand nombre, qui va quelquefois jusqu’à l’infini quand il s’étend à tout un ensemble de choses présentes, passées et possibles. Mais ce rapport, bien qu’il soit donné dans la réalité, il faut le découvrir, en faisant abstraction de tous les autres qui s’enchevêtrent avec lui et quelquefois le recouvrent.

Beaucoup de rapports de ce genre ont été déjà dégagés, avant nous : ce sont les idées que nous recevons du dehors. Mais on peut toujours en découvrir de nouveaux : c’est en ce sens qu’on a une idée, ou des idées. On aperçoit un aspect nouveau des choses, on les aborde par un autre biais. Certes, ici encore, il faut tenir compte de la diversité naturelle des esprits. Mais s’il y en a qui sont plus personnels que les autres, leur originalité vient souvent de ce qu’ils sont les premiers à saisir, à appliquer, à développer dans ses conséquences une idée qui est depuis quelque temps dans l’air [10]. Quand Cervantès a eu l’idée de ridiculiser les chevaliers errants, l’esprit romanesque de la chevalerie était déjà en pleine décadence, et l’on sentait de plus en plus qu’il prêtait à critiquer et à rire. L’idée du calcul différentiel n’aurait pas été introduite simultanément par Newton et Leibniz, si dans les milieux scientifiques, autour d’eux, l’attention n’avait pas été depuis longtemps tournée de ce côté. En d’autres termes, on ne découvrirait point d’idées nouvelles si on ne les cherchait pas. Mais, pour les chercher, il faut avoir déjà l’expérience de ce qu’est l’activité d’un esprit qui pense par idées.

Instruments de la pensée collective, les idées s’expliquent avant tout par la nécessité d’agir en commun et de se comprendre les uns avec les autres. Par elles, un groupe d’hommes signale à ses membres une face des choses par laquelle elles se prêtent à notre action sur elles, ou par laquelle elles peuvent agir sur nous, en tant que groupe d’objets. Pour fixer les idées, les distinguer les unes des autres, indiquer leurs liaisons, et leur rôle dans le mouvement même de notre pensée, dans notre action sur les choses, la société se sert du langage dont les mots correspondent à autant d’idées. Mais l’idée est bien autre chose que le mot : les empiristes n’y voyaient qu’un mot ou un signe, lié à un groupe d’images que nous associons en raison de leur ressemblance. Mais l’idée est plus et autre chose qu’une somme d’images, même jointes au mot qui serait le signe de leur somme. Nous avons vu qu’un simple schéma obtenu par la superposition de beaucoup d’images singulières n’est pas un concept, ce n’est qu’une image-résidu, très pauvre de contenu [11].

L’idée exprime tout le contenu des images, mais en outre, et surtout, le pouvoir qu’a la pensée du groupe (qui est aussi présente en nous-mêmes) de fixer son attention sur tel de leurs caractères plutôt que sur les autres ; c’est ce qu’on appelle l’abstraction, mais elle ne se sépare pas de la généralisation. Il n’y a pas même à se demander laquelle vient d’abord, s’il faut généraliser avant d’abstraire ou pour abstraire, ou s’il faut abstraire pour généraliser. Mais les deux opérations sont liées. Quand on abstrait une quantité des objets, on n’élimine pas les autres non plus que les objets et leur diversité. On peut considérer abstraitement la couleur noire d’une règle noire sans cesser de percevoir la règle, c’est-à-dire de se la représenter. En fait, c’est le groupe qui abstrait en nous, en ce qu’il nous impose à tous une même direction de pensée vers un même caractère. Mais il laisse aux individus le soin et la possibilité de considérer aussi, du seul point de vue individuel, les objets particuliers groupés dans le genre que définit le caractère commun ; il généralise, dans la mesure où il sert de lien entre toutes les représentations particulières, et en prend une vue d’ensemble. C’est parce qu’elle est à la fois abstraite et générale que l’idée se distingue à la fois des images, et s’y trouve liée ; c’est ainsi qu’elle est très étroitement associée à la perception.

Toutes les analyses qui ont pu être faites jusqu’à présent de la perception contribuent à nous montrer en elle tout autre chose que la sensation. La sensation n’est qu’une matière, qui ne se présente d’ailleurs jamais à l’état de matière, ou qui, alors, échappe à toute connaissance. La perception contient un élément de sensation, mais qu’elle organise et enferme dans des cadres, comme dans une forme, qui, elle, n’est point d’origine sensible [12].

Distinguons, en effet, dans la perception, tous les souvenirs, complets ou fragmentaires, à peine « reconnus » comme venant du passé, le plus souvent, qui s’y intègrent. Puis des images, c’est-à-dire des souvenirs non reconnus, et un peu banalisés. Quand je lis, ma perception contient bien des souvenirs de mots. Quand on me montre au loin un objet indistinct, en me disant : « c’est un cheval », je projette sur la matière peu consistante de mon impression une image assez définie. Mais avec des images interviennent aussi des idées : je peux penser au cheval, en même temps que je regarde une forme lointaine, sans en évoquer une image proprement dite. Les idées appellent des jugements, et il n’est guère de perception qui ne s’accompagne d’un commencement au moins de jugement. Quand je perçois le froid de la chambre, ou du dehors, s’ébauche en moi le jugement : « il fait froid dehors » ou « dans cette chambre ». Ajoutez enfin le mot ou les mots qui désignent les objets perçus, et qui, quelquefois, se substituent presque entièrement à eux, mot entendu, mot articulé, le plus souvent mot écrit en caractères d’imprimerie (parce que nous lisons beaucoup) et qui s’interpose entre l’objet et nous. Voilà en quels éléments la psychologie individuelle peut décomposer la perception.

Or, M. Charles Blondel, préoccupé de reconnaître ici la part de l’action collective, nous invite à isoler d’abord, pour les examiner de ce point de vue, trois types de perception.

En premier lieu, la perception singulière des êtres concrets, personnes ou choses. C’est, dit-il, « lorsque notre perception nous apporte la connaissance non de l’espèce à laquelle son objet appartient, mais celle de cet objet lui-même, discerné comme tel de tous les objets du même genre ; lorsque, par exemple, nous percevons non un homme ou une femme, mais Monsieur ou Madame X, non un chien, mais notre chien, non un parapluie, mais notre parapluie [13] ». Perceptions personnelles et historiques, qui varient avec les intéressés suivant les circonstances de leur vie. Elles peuvent manquer, dans certains cas morbides, bien que les autres modes de perception subsistent. Des malades savent qu’ils sont dans un hôpital, « mais d’un jour à l’autre, d’un instant à l’autre, ils sont hors d’état de reconnaître qu’ils sont dans le même hôpital. Ils savent qu’ils parlent à un médecin, mais, bien qu’ils l’aient souvent vu, il demeure pour eux un nouveau venu [14] ». Ils savent qu’ils sont dans un appartement, mais bien que ce soit le leur, chaque fois qu’ils y entrent, ils croient que c’est pour la première fois. La clinique nous autorise donc, dit M. Blondel, à isoler la perception dite personnelle ou historique dans l’ensemble de l’activité perceptive. En tant qu’individuelle, elle ne relèverait pas de la psychologie collective [15].

Pourtant il s’agit là de souvenirs, joints ou superposés à la perception, et qui, nous l’avons vu, si individuels qu’ils paraissent, ne s’en expliquent pas moins par le milieu ou les milieux dont nous faisons partie, en particulier par notre entourage immédiat. Notre famille pourrait nous avertir que c’est bien notre chien, notre médecin, notre appartement. Quelle différence y a-t-il entre de tels souvenirs singuliers et d’autres plus généraux ? Certes, il s’y joint un sentiment de familiarité, qui est à base de réactions organiques. C’est ainsi qu’un chien reconnaît son maître. Mais si Robinson lui-même reconnaît son chien, c’est qu’il est mêlé aux circonstances de sa vie solitaire. Or, s’il se rappelle ces circonstances, c’est qu’au moment où il est arrivé dans l’île, il avait déjà appris à se servir de sa mémoire en vivant dans la société. Dans la mesure où l’on reconnaît à l’aide d’idées et d’images, on s’appuie sur ce que nous avons appelé les cadres sociaux de la mémoire. Certes, pour retenir les événements très concrets, et individuels, il faut que les mailles de la mémoire se resserrent. Il faut qu’ils se trouvent encadrés par des groupes plus étroits, moins étendus dans l’espace et le temps que quand il s’agit de souvenirs plus généraux. Mais ce n’est là, en somme, qu’une différence de degré [16].

En second lieu, M. Blondel distingue « la perception proprement sensorielle de la corporalité et de la forme, qui nous instruit de la consistance des objets matériels, de leur poids, et de leur dimension, de leur contour et de leur situation relative dans l’espace [17] ». Sans doute « la perception des objets est quelque chose d’autre que la perception des formes [18] ». Mais M. Blondel reconnaît lui-même qu’« il est tout à fait exceptionnel que nous nous en tenions à cette perception sensorielle des circonstances et des formes. Pratiquement […] c’est une clef, un contenu, une éponge que nous percevons du premier coup et que nous sommes prêts à nommer du moment même qu’ils nous tombent sous la main ou sous les yeux, et nous ne prenons pas en fait, d’abord, connaissance de leur forme et de leur consistance avant de reconnaître ce qu’ils sont [19] ».

Nous pouvons donc en venir maintenant au troisième élément qui se surajoute à la sensation, pour la préciser et l’interpréter, c’est-à-dire à la perception générique des objets. Quand nous apercevons de loin dans les banches d’un arbre, ou sur un plat, dans une corbeille, des objets de forme arrondie, de couleur verte ou rouge, nous reconnaissons tout de suite des pommes. Certes un singe les reconnaîtra aussi, c’est-à-dire qu’il fera le geste de les cueillir et de les porter à sa bouche. Mais il y a autre chose et plus encore dans notre perception de ce fruit. Nous dirons ou nous penserons : « c’est une pomme » et par là non seulement nous lui appliquerons un mot, un nom, une dénomination qui se surajoute à sa forme et à sa couleur, mais encore nous la replacerons comme dans une case déterminée de l’ensemble de notre expérience, et du système de nos idées. C’est une idée que nous évoquerons. Mais par son contenu, l’idée déborde de beaucoup la sensation. Elle la transforme en l’attirant avec elle dans le monde des relations logiques. Elle la complète « car le nom que nous donnons à un objet est presque toujours un nom commun, montagne, cheval, maison, qui affirme qu’outre ses caractères individuels, l’objet nommé en possède d’autres qui l’apparentent aux objets de la même espèce [20] ». Quand il s’agit des objets artificiels ou fabriqués surtout. « Quand nous disons : voici un chapelet, ou voici un appareil téléphonique, notre affirmation dépasse énormément la simple constatation des formes en effet perçues. Elle suppose une connaissance de techniques religieuses ou scientifiques que nous devons uniquement à notre milieu [21]. »

En résumé, dans ces formes élémentaires et inférieures de la vie consciente, aussi bien que dans les fonctions mentales supérieures, les influences collectives paraissent être prédominantes [22]. Toutes les fois que nous percevons, tout se passe comme si jugements, idées, images, souvenirs, c’est-à-dire tout l’ensemble des données qui sont en nous parce que nous sommes membres de sociétés, convergeait vers la matière des sensations pour lui donner une forme, la distribuer dans les cadres préexistants, sans lesquels elle ne serait pas une connaissance [23]. Cette condition s’impose même à l’homme séparé temporairement du groupe, qui ne peut penser et percevoir autrement qu’en adoptant et conservant l’attitude d’un homme social, d’un membre de la société.

Douzième leçon

La logique des sentiments et le milieu collectif

Après le groupe des six dernières leçons, deuxième partie de ce cours, où nous avons étudié du point de vue sociologique les fonctions intellectuelles, dans leurs formes les plus hautes, mais aussi dans leurs manifestations élémentaires, nous allons poursuivre notre recherche, dans une troisième partie, en nous attachant aux autres facultés de la vie mentale, et d’abord à la sensibilité, aux faits affectifs [1].

Ici, nous pourrions observer que les hommes ne sont pas moins étroitement rapprochés par leurs sentiments, leurs émotions et leurs passions que par leurs idées et leurs connaissances. Sentiments religieux, familiaux, patriotiques, politiques, et tous ceux qui naissent à l’occasion des rapports économiques : il y a là un vaste domaine à explorer pour la science sociale [2]. Mais ici, comme précédemment, nous réservons l’étude des sociologies particulières, de la psychologie des divers groupes. Nous restons dans les cadres de la psychologie classique : c’est l’affectivité dans sa nature générale, telle que l’envisage la psychologie individuelle, que nous devons examiner [3].

Observons, d’abord, que les faits affectifs paraissent plus directement liés que tous les autres états et mouvements psychiques au corps, à l’organisme et à sa structure, quelle que soit d’ailleurs la théorie par laquelle on les explique. Par là, ils relèvent de l’étude de l’espèce humaine, telle qu’elle se réalise chez les hommes individuels en un grand nombre d’exemplaires identiques d’un même type biologique. Certes, il y a bien des façons de jouir et de souffrir, bien des différences dans la façon d’éprouver les principales émotions, bien des nuances dans les sentiments, des diversités dans les passions. Mais, dans la mesure où elles résultent de la variété des tempéraments, comme ceux-ci se peuvent classer en quelques groupes, elles caractérisent des subdivisions de l’espèce humaine qui sont indépendantes du milieu social. C’est le destin de l’homme, de tout homme, quels que soient sa condition ou son entourage, de connaître le plaisir, la douleur, d’aimer, de haïr, d’envier, d’éprouver les joies de [la réussite [4]], l’amertume de l’insuccès, de passer par des alternatives d’espoir et de déception. Il y a des joies et des tourments naturels, parce qu’ils sont conformes à la nature de notre espèce et, quand nous en faisons l’expérience, il semble que nous explorions un domaine commun à tous les hommes, et que des lois imprescriptibles, et qui s’imposent à tous, déterminent à la fois la série des biens et des maux qui nous sont réservés.

Pourtant, et d’autre part, il n’y a rien qui, plus que ces états affectifs, paraisse nous distinguer des autres, et nous faire comme un destin à part au milieu d’eux. Une forte passion isole celui qu’elle domine, le retranche de la communauté, absorbé qu’il est en lui-même, comme si rien n’existait plus pour lui hors de l’objet de son désir. Mais il en est de même d’une grande joie, d’une douleur intense. Certes nos sentiments, le plus souvent, s’expliquent par les autres. Mais, si nous écartons les sentiments sociaux, c’est avec un individu, considéré dans ses traits personnels, dans sa nature propre, qu’ils nous mettent en rapport. C’est pourquoi ils nous paraissent uniques, et sans commune mesure avec ce que d’autres que nous peuvent éprouver. Quand Montaigne se demande pourquoi il aimait La Boétie, il se répond à lui-même : « C’est parce que c’était lui, c’est parce que c’était moi [5]. » On en dirait autant de la haine, de l’envie, de la jalousie : elles ne sont ce qu’elles sont que parce qu’elles nous renvoient l’image de la personne qui les a éveillées en nous. Il est possible de communiquer ses pensées, mais comment traduire exactement ses sentiments ? Ne sont-ils pas ce qu’il y a en nous de plus intime, au point que celui qui les atteint pénètre au plus profond de notre moi ? N’est-ce point pour cela que, par une discrétion ou une pudeur secrète, nous hésitons parfois à en faire confidence, et même ne nous les avouons pas à nous-mêmes ?

Certes, s’ils s’individualisent ainsi, c’est comme tout fait concret pris dans sa complexité momentanée. Si nous les décomposions, ils se résoudraient en éléments plus simples, mais aussi plus généraux. « L’Amour, dit Spinoza, n’est autre chose qu’une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure ; et la Haine n’est autre chose qu’une Tristesse qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure. Nous voyons en outre que celui qui aime s’efforce nécessairement d’avoir présente et de conserver la chose qu’il aime ; et au contraire celui qui hait, etc. [6]. » De même la joie se réduirait à l’idée d’un accroissement de la puissance de notre corps, et en même temps de notre âme. Là serait l’essentiel du sentiment : tout le reste se réduirait à des particularités surajoutées, mais qui lui demeureraient extérieures. Pourtant tout cela, dates, lieux, figures, traits personnels et singuliers, qui personnalisent un sentiment, en peut-il être distrait sans qu’il change de nature, et, si c’est une joie ou un amour, perde tout attrait ? La forme individuelle d’un état affectif lui serait donc essentielle. Il n’y a rien qui se laisse moins réduire en idées, moins définir en termes généraux.

Faisons large, très large, la part de ce qui en eux est simplement propriété et manifestation de l’espèce humaine (avant et en dehors de toute société), et aussi la part de ce qui est lié à la personne, à son histoire et à ses circonstances propres. Il reste que notre sensibilité n’est pas, à l’intérieur de nous, de notre vie psychique, comme un empire dans un empire. Elle ne peut point ne pas être en rapport avec nos idées, nos jugements et nos raisonnements, c’est-à-dire avec toute notre vie intellectuelle. Elle y pénètre, elle en modifie le cours : mais aussi elle s’ouvre à bien des influences qui lui viennent de là. Or nous avons vu que, par notre intelligence, nous sommes unis à la pensée du groupe. Par elle aussi, la pensée collective atteint jusqu’aux mouvements de notre sensibilité, en modifie et en règle l’élan. Certes, ce n’est pas le groupe qui nous impose nos sentiments et nos passions (du moins s’il ne s’agit point de celles qui le concernent en tant que groupe). Mais, ceux-ci ou celles-ci une fois surgis, soit brusquement, soit par une maturation inconsciente, une fois enracinés en nous, ils vont se nourrir de toute la substance spirituelle qui est à leur portée, et chercher un appui, des incitations, mais aussi des justifications, et au besoin des consolations, dans la pensée collective.

Rappelons-nous la distinction que faisait Pareto et que nous avons exposée à propos du raisonnement, entre les « résidus », et les « dérivations », celles-ci consistant en arguments et argumentations, et les résidus, en jugements, à base de dispositions instinctives ou affectives, égoïstes, sentimentales. Pareto opposait tout cela à la raison objective et positive, comme le non-logique au logique [7]. La question de mots est d’ailleurs secondaire. On peut admettre, avec Ribot, qu’il existe une logique des sentiments, qui a sans doute ses lois et conditions propres, mais qui n’en imite pas moins la logique intellectuelle [8]. Comment cela serait-il possible, s’il y avait entre notre intelligence et notre sensibilité une véritable cloison étanche ? Si l’on ne voit pas bien comment l’intelligence peut agir sur le sentiment, c’est qu’on les distingue comme deux facultés étrangères l’une à l’autre, et qui ne pourraient alors entrer en contact. Mais supposons qu’il s’agit seulement de différentes régions ou milieux dans une même société, entre lesquels il y a bien des rapports, parce qu’un grand nombre d’individus circulent et passent sans cesse de l’un à l’autre. Alors on comprendra que, chez tel de ces individus, toutes les formes de la pensée logique, à base de raison positive ou de données sentimentales, puissent s’enchevêtrer, s’opposer et se contredire, mais aussi s’organiser ensemble et s’unifier, et qu’en particulier on puisse mettre au service d’une passion ou d’un sentiment toutes les ressources de dialectique que nous offrent les divers groupes auxquels nous nous trouvons reliés.

D’après Ribot, « un des caractères essentiels du raisonnement affectif, c’est qu’il se compose exclusivement ou principalement de concepts et de jugements à coefficient émotionnel variable en degrés [9] ». Plus exactement (puisque le concept n’est qu’un résultat de jugements, une condensation, un abréviatif), on peut dire qu’il se compose de jugements affectifs « que nous désignerons sous le nom de jugements de valeur [10] ». Les logiciens contemporains distinguent en effet « d’une part les jugements de fait, de constatation, de description, qu’ils nomment quelquefois existentiels, d’autre part les jugements d’appréciation, d’importance, de signification des choses, où, suivant l’expression de Lotze, “l’élément déterminant est plutôt dans la convenance émotionnelle que dans la consistance logique [11]” ». Ces deux catégories étant, d’ailleurs, irréductibles l’une à l’autre. « L’Intelligence n’est pas créatrice de valeurs, elle ne fait que reconnaître les valeurs existantes, lesquelles sont biologiques en leur fond » (Eisler [12]). « La valeur des choses, dit encore Ribot, est dans leur aptitude à provoquer le désir, elle est proportionnelle à la force du désir [13]. » Il en conclut que les valeurs sont purement subjectives : c’est-à-dire individuelles. Pourtant, même dans l’ordre des sentiments, il existe et se manifeste des préférences collectives, des approbations et condamnations, et la société peut développer et créer de toutes pièces en nous des désirs et des passions. En réalité, les jugements de valeur ne valent pas seulement pour nous. Nous les trouvons formulés et acceptés collectivement, dans certains milieux et nous pouvons d’ailleurs chercher ceux qui s’accordent avec nous à cet égard [14].

En tout cas, ce qui ferait l’unité de la logique affective, c’est le principe de finalité. Le raisonnement rationnel tend vers une conclusion, le raisonnement émotionnel vers un but. Il ne vise pas une vérité, mais un résultat pratique. Ce qui explique qu’il ait une grande analogie d’une part avec l’activité volontaire, d’autre part avec l’activité créatrice de l’imagination (qui sait d’avance vers quoi elle tend) [15].

Or, tandis que la logique intellectuelle exige un raisonnement rigoureux, Ribot remarque que la logique du sentiment procède le plus souvent par accumulation ou gradation, c’est-à-dire par effet de masse, ou par entraînement progressif [16]. Traduisons cette différence en termes sociologiques [17]. Nous dirons que le raisonnement intellectuel (comme nous l’avons montré) doit se conformer aux règles d’un groupe défini, celui des logiciens, des mathématiciens, etc. Quand il s’agit d’un sentiment ou d’une passion nous ne nous en tenons pas à une section limitée de la communauté. Nous cherchons partout des arguments, c’est-à-dire des appuis, des adhésions, parce que nous voulons satisfaire ou développer notre désir et qu’il faut pour cela qu’il apparaisse conforme aux tendances de la plupart des groupes, ou des groupes les plus étendus. C’est pourquoi nous usons du procédé par accumulation. « Le charlatan qui pérore devant un public de foire éveille tout à coup la curiosité, le désir, la peur, l’hilarité. Il invite, gourmande, et, à travers ce désordre apparent, vise avec logique un seul but : l’écoulement de sa marchandise. La brocanteuse de mariages qui vante un parti énumère les qualités physiques, morales, intellectuelles, la position, la dot, omettant soigneusement les valeurs négatives. Le discuteur passionné se fait une arme de tout, au hasard, pour étourdir son adversaire [18]. »

« Le procédé par gradation exige plus d’art et se rapproche davantage de la logique réfléchie. L’habileté, dans la logique rationnelle, consiste en la rigueur inattaquable du raisonnement. Dans la logique affective, l’habileté est autre. On suppose que l’auditeur est uniquement ou principalement capable d’émotion : il faut le persuader, le subjuguer, l’entraîner. Pour cela le mieux est de l’ébranler peu à peu comme un arbre qu’on veut abattre et qui finira par tomber sous les coups [19]. » Mais cela revient à invoquer successivement des sentiments ou des motifs émotionnels qui ont de plus en plus de force, qui doivent exercer de plus en plus d’action sur les auditeurs, parce qu’ils sont communs à des groupes de plus en plus étendus, ou auxquels ceux à qui on parle se rattachent de plus en plus étroitement, soit qu’on s’élève du groupe local à l’humanité, soit l’inverse.

L’essentiel est, cependant, que ces procédés, nous les appliquons aussi bien lorsqu’il s’agit de fortifier en nous un désir ou une passion, de la justifier à nos yeux, que lorsque nous nous efforçons de la faire partager aux autres. Qu’il s’agisse d’un ambitieux, d’un amoureux, de l’envie, de la haine, d’une passion politique ou religieuse, il en sera de même. Les procédés de l’art oratoire sont alors ceux-là mêmes dont nous usons pour développer notre sentiment, pour le fortifier de raisons, c’est-à-dire pour lui assurer la place à laquelle il a droit non seulement en nous-mêmes, mais dans la société. Mais alors il change d’aspect, il se replace dans le courant de l’opinion, de la morale, au moins d’une certaine opinion, d’une certaine morale. Il reste sans doute individuel en son fond, mais il s’étoffe d’éléments sociaux, il perd en partie, à nos yeux, comme à ceux des autres, sa singularité et son étrangeté.

Mais ce n’est pas seulement par les procédés dont il use pour se défendre, se justifier, s’affirmer et s’imposer qu’un sentiment prend forme collective, c’est aussi par le contenu des arguments qu’il invoque, des représentations qu’il appelle à son secours, et qui doivent s’accorder avec les conceptions d’un milieu plus ou moins large, et aussi d’une époque.

Prenons pour exemple le sentiment de l’amour, si individuel en apparence et qui, en même temps, met en jeu des instincts et impulsions organiques propres à l’espèce. On a pu soutenir cependant qu’il n’est point de passion qui suppose davantage une vie sociale assez complexe et raffinée, ni qui soit, en ce sens, plus artificielle, comme une plante de luxe, ou une jouissance d’art.

Il suffit de considérer la place qu’il occupe dans la littérature, en particulier dans des genres littéraires qui s’adressent à un public étendu, dans le théâtre et dans le roman pour qu’on comprenne aussi qu’il est étroitement en rapport avec les mœurs et les conceptions des sociétés [20]. Dans son Histoire de la littérature française, Lanson oppose à cet égard la peinture des passions chez Racine et chez Corneille. « La nature (humaine) que peint Racine, dit-il, est plus vraie pour nous, ne pourrait-on pas dire que cette vérité date précisément de Racine ? Il a aperçu et décrit des états d’âme qui sont devenus de plus en plus fréquents et universels, des sensitifs et des impulsifs, des nerveux et des femmes. Corneille est d’un autre temps, il a et il exprime une nature plus rude et plus forte, qui a longtemps été la nature française, une nature intellectuelle et volontaire, consciente et active. En son temps surtout, c’était la vérité : il y a une harmonie admirable entre l’invention psychologique de Corneille, et l’histoire réelle des âmes de ce temps-là [21]. »

« Rien n’est plus caractéristique, à cet égard, que sa théorie de l’amour. C’est la pure théorie cartésienne. L’amour est le désir du bien, donc réglé sur la connaissance du bien. Une idée de la raison, donc, va gouverner l’amour. Ce que l’on aime, on l’aime pour la perfection qu’on y voit : d’où, quand cette perfection est réelle, la bonté de l’amour, vertu et non faiblesse  [22]. »

D’où il résulte que, dans Le Cid par exemple, on ne saurait parler du conflit entre le devoir et l’amour. L’amour des deux héros est légitime, puisqu’il est fondé chez chacun sur la connaissance de la vertu ou de la perfection de l’autre. Ni l’un, ni l’autre ne peut y renoncer sans injustice, alors même que cet amour même exige chez Chimène qu’elle ne fasse rien pour le satisfaire. D’autre part, « la raison s’éclairant peut changer l’amour. Si le bien qu’on aimait est connu pour faux, ou si on reçoit la notion d’un bien supérieur, l’âme déplacera son amour du moins parfait au plus parfait. C’est toute la psychologie de Polyeucte  [23]. » Il en est de même des autres passions. « Tout principe d’agir est transporté à la raison, toute force d’agir à la volonté [24]. »

Racine, au contraire, a peint « une nature faible, impuissante à se diriger, tiraillée entre ses instincts, des passions fougueuses, des volontés chancelantes ou abattues [25] ». Il conclut au triomphe des passions, et tend à supprimer la volonté. L’amour est une puissance obscure, un instinct. Il résulte de la corruption de la nature, ainsi que l’enseignent les jansénistes, et il s’impose aux hommes, aux femmes surtout (dans Phèdre) comme une fatalité.

Or, si la conception de l’amour a changé, c’est que la société s’est transformée [26]. Au temps de Corneille, « la guerre civile avait durci les âmes, tendu les énergies. La génération qui s’est élevée entre les souvenirs du terrible passé, et les secousses d’un présent encore troublé, ces hommes des conspirations contre Richelieu et de la guerre de Trente Ans, sont de fortes, même de rudes natures, peu disposées à s’amuser aux enfantillages de la vie sentimentale, capables et avides d’action : Richelieu, Retz sont les formes supérieures du type. Leur fantastique amour se réduit au fond au culte de la perfection, conception intellectuelle et non sentimentale. Ces gens-là n’ont rien, absolument rien de féminin : ils se gouvernent par raison et par volonté [27]. » Après 1660, un autre type prévaudra. De Racine date l’empire de la femme dans la littérature. « Cela correspond au moment où tous les instincts violents, ambitieux, qui jetaient les hommes dans l’action politique et militaire, s’apaisent dans la vie de société, où la femme y devient souveraine sans partage, où d’elle va partir tout honneur, tout mérite et toute joie [28]. »

Nous avons insisté sur cette transformation qui porte non seulement sur l’idée qu’on se fait d’un sentiment, mais sur le sentiment lui-même, modifié dans son aspect et même dans sa nature par cette idée, parce qu’elle s’est accomplie dans le même pays, en un court intervalle (de l’époque des Trois Mousquetaires à Vingt ans après, en une génération). Mais ce n’est là qu’un moment, au cours d’une longue évolution. Malinowski, étudiant l’amour chez les indigènes des îles [Trobriand], découvre la croyance, répandue dans toutes ces tribus, que pour éveiller un tel sentiment chez celui ou celle qu’on aime, il faut user de philtres et de charmes : conception magique qui identifie la passion à un ensorcellement [29]. Au Moyen Âge, au temps des codes d’amour chevaleresque, l’amour est le principe de toute gloire et de toute vertu : conception mystique et religieuse. Comme le dit M. Bergson, « l’amour romanesque a une date : il a surgi au Moyen Âge, le jour où l’on s’avisa d’absorber l’amour naturel dans un sentiment en quelque sorte surnaturel, dans l’émotion religieuse telle que le christianisme l’avait créée et jetée dans le monde » (Les Deux Sources de la morale et de la religion  [30]). Après le XVIIe siècle, les mœurs, les idées se transforment encore. « Le XVIIIe siècle, dit M. Blondel, met les sens à la fois et le cœur à l’ordre du jour, et forge de leur confusion sa trouble et troublante sensibilité. Le XIXe siècle commence en ouragan, pour s’achever dans le scepticisme. Le XXe siècle à ses débuts, sur la ruine des règles morales, érige le vouloir vivre des désirs élémentaires [31]. » Mais n’en est-il pas de même de toutes nos façons de sentir, et si, aux différentes époques, on retrouve les mêmes mots pour les désigner, n’est-ce point parce que ces mots ont changé lentement de signification ? Ils sont demeurés, tandis que ce qu’ils désignaient s’est renouvelé.

Pourtant, n’exagérons pas. Car sous des formes successives, il y a bien quelque chose qui demeure identique à travers des périodes qui embrassent presque l’histoire de l’humanité. Ne retrouvons-nous pas, jusque chez les auteurs de l’Antiquité gréco-romaine, chez Virgile, Tibulle, Properce, dans les tragédies d’Euripide et les odes des plus anciens poètes lyriques de la Grèce, des accents et des traits qui nous paraissent aujourd’hui convenir exactement aux passions et sentiments d’aujourd’hui ? Les auteurs tragiques du XVIIe siècle, mais aussi les moralistes, nous émeuvent et nous surprennent, parce que le cœur humain qu’ils ont exploré, c’est bien le nôtre, et nous disons que leurs peintures sont vraies, bien que nous les rapportions, non pas aux modèles qu’ils avaient sous les yeux, mais à nous-mêmes. Ainsi, joies et peines d’amour, délices et tourments de cette passion, sont éternels. Bien que le décor et les circonstances se puissent multiplier et diversifier à l’infini, les « mouvements de l’âme », en leur fond, dépouillés de l’accessoire et réduits à leurs lignes essentielles, sont aussi stables à travers la durée et la succession des sociétés, et nous présentent un spectacle intérieur aussi uniforme que la nature elle-même, le cadre des montagnes, des fleuves et de plaines, dans lequel s’écoule la vie de générations humaines sans cesse renouvelées.

Il en est ainsi non seulement de l’amour, mais de la haine, de l’amitié, de l’ambition, de l’avarice et de l’avidité, c’est-à-dire de toutes les passions élémentaires, et de celles qui résultent de leurs complications, de leurs combinaisons entre elles. Seules à vrai dire, les grandes œuvres littéraires, qui sont restées, nous attestent cette identité, cette permanence. Mais c’est précisément le fait du génie que d’apercevoir, sous le déguisement dont l’affuble chaque époque, la nature humaine et ses traits immuables.

En réalité, passions et sentiments, pris à toutes les époques, ont bien quelque chose d’identique : c’est qu’ils sont liés à la vie organique, à la structure du corps, au jeu des organes [32]. C’est là un élément, une base nécessaire des états affectifs. On peut même observer que, quand ces états s’intensifient, cet aspect, qui nous découvre un élément de la nature humaine et rien d’autre, est le plus, et quelquefois le seul en relief. Comme si la passion tendait à se dégager de tout ce qui vient du milieu social, à retrouver en quelque sorte sa nature primitive, son impulsivité sauvage. Si on la saisit et si on la décrit, aussi bien d’ailleurs qu’un sentiment ou une émotion, en un tel moment, dans le tableau tout le cadre de circonstances temporelles et locales passera à l’arrière-plan – et c’est bien sans doute sous cette forme que les plus profonds observateurs nous l’ont fait voir [33].

Ne croyons pas cependant que, même alors, ils aient négligé le reste, ce qui fait par exemple qu’un ambitieux n’est pas animé, réellement, des mêmes désirs, n’obéit pas aux mêmes impulsions, dans la Rome antique, dans l’Italie de la Renaissance, en France au XVIIe siècle, ou dans la société qu’a peinte Balzac [34]. César, Borgia, le cardinal de Retz et Rastignac : nous insistons sur ce que ce sont des incarnations successives d’un même type, l’ambitieux, éternellement le même. C’est que nous sommes habitués, par une vieille culture d’humanistes, à chercher dans les civilisations anciennes et à n’en retenir que ce qui ressemble à la nôtre, et à nous en tenir alors à ce type abstrait, que nous retrouvons en effet ici et là. Mais reconnaissons qu’il ne reprend vie et réalité que quand nous le replaçons dans un milieu humain bien défini, où il se charge de substance, et nous apparaît comme une créature de chair et de sang, et non comme une forme incolore, aux contours indécis et flottants [35]. Certes, Madame Bovary est de tous les temps, en ce sens qu’il y a eu toujours des femmes incomprises. Mais que serait une femme incomprise qu’on devrait se représenter, étrangère à tout temps et à tout lieu, à tout groupe social un peu défini : une femelle humaine, négligée par le mâle, et qui est en un état de langueur. Est-ce vraiment à cela qu’il faut réduire la psychologie d’un sentiment aussi riche et complexe, et le contenu d’un thème qui s’est prêté à tant de variations ?

En résumé, notre sensibilité est sans doute bien plus étroitement dépendante des conditions organiques que les fonctions intellectuelles. Cependant, considérée dans son développement psychique, elle se replace dans un ensemble de pensées, d’images et d’idées, de jugements et de raisonnements. Par là, elle se trouve soumise indirectement aux influences du milieu social. Cela apparaît surtout dans le domaine des sentiments esthétiques et moraux les plus intellectualisés, où l’on voit se développer des courants de sensibilité comme des courants de pensée, sans qu’on puisse quelquefois distinguer nettement les uns des autres. Mais les passions plus élémentaires et plus organiques sont prises en partie dans les mêmes mouvements. Comment s’en étonnerait-on, puisque le plus souvent elles ont pour objet des personnes, qu’elles s’accompagnent de représentations d’hommes et d’actions humaines ? Alors même que ce que nous aimons ou détestons, admirons et respectons, ce sont des individus, ceux-ci n’en ont pas moins une nature et des qualités sociales dont nous ne pouvons faire abstraction, d’autant plus que nous-mêmes sommes façonnés de bonne heure par la société. Aussi nos désirs s’accompagnent toujours de représentations mi-intellectuelles, mi-émotionnelles, d’origine collective, assez fortes le plus souvent pour en transformer la nature et même la direction.

Treizième leçon

L’expression des émotions dans la société

Nous avons jusqu’ici étudié les formes qu’on pourrait appeler supérieures de la sensibilité, les sentiments et les passions, qui paraissent exiger une élaboration plus personnelle et plus prolongée que les émotions, ou le plaisir et la douleur élémentaires. Or il y a, sans doute, une logique des sentiments, presque inconsciente, qui paraît se poursuivre dans notre for intérieur, et qui fait que, comme le disait Stendhal à propos du sentiment de l’amour, toutes nos réflexions, nos imaginations se cristallisent en quelque sorte autour de la représentation de la personne aimée ou détestée, de l’objet désiré et redouté [1]. Mais tout ce travail mental ne peut s’accomplir sans qu’il s’y mêle bien des idées, des jugements, des raisonnements. Ainsi, ces états affectifs sont pris dans des courants de pensée qui viennent en notre esprit du dehors, qui sont en nous parce qu’ils sont dans les autres. C’est bien nous qui les éprouvons. Mais ils ne réussissent à subsister et à se développer, dans un monde où nous sommes sans cesse en contact avec les autres, qu’à la condition de revêtir des formes qui leur permettent d’être compris, sinon approuvés et encouragés, par les milieux dont nous faisons partie. Il en résulte que leur intensité, leur nature et leur direction s’en trouvent plus ou moins modifiées.

Abordant maintenant les émotions, et aussi bien cet ordre de sentiments et de passions qui leur sont étroitement liés, parce qu’ils en sont à la fois l’occasion et la cause, nous sommes amenés à fixer surtout notre attention sur les différentes manières dont ils s’expriment, et à nous placer ainsi à un point de vue nouveau, dans la recherche des conditions collectives de nos états affectifs. En effet, l’expression des émotions est extérieure, visible, sensible. Elle tombe sous le regard des hommes qui nous entourent, des groupes auxquels nous sommes liés. Il n’en est pas de même des passions et des sentiments en général. S’ils n’échappent pas à l’action de la société, celle-ci s’exerce de façon indirecte, parce qu’il y a en nous un homme social, qui surveille l’homme passionné, qui, sans doute, lui obéit parfois, et se met en quelque sorte à son service, pour justifier sa passion : même alors, nous l’avons vu, l’homme ne cesse pas d’être social, il raisonne, il pense. Mais tout cela, en somme, peut se passer dans le for intérieur, loin des yeux de la société. Il n’en est plus de même de l’émotion, quand elle s’exprime : cette expression est matérielle, et le groupe a prise directement sur elle.

Ajoutons que cette expression matérielle est étroitement liée à l’émotion elle-même, qu’elle en est une partie constitutive, peut-être même l’élément essentiel. C’est, du moins, ce qu’ont soutenu James et Lange, et tous ceux qui s’appuient sur la théorie physiologique des émotions [2]. D’après eux, il faut dire non pas « je fuis parce que j’ai peur », mais « j’ai peur parce que je fuis ». Interprétation paradoxale de ce fait que, en présence d’un danger ou d’une menace, ce qui se produit d’abord en nous, ce sont des réactions motrices, contraction des traits, mouvements articulatoires, tremblement, mouvement de recul, etc., c’est-à-dire tout ce qui entre en effet dans l’expression de l’émotion. Quant à l’émotion elle-même, elle se réduirait à la conscience que nous prenons, en même temps, de ces réactions. L’expression viendrait, en somme, avant l’émotion, et, en son absence, celle-ci n’aurait pas lieu. Tenons-nous-en à constater que ceux-là même qui repoussent cette théorie reconnaissent que ces réactions motrices et la conscience que nous en prenons sont inséparables de l’émotion, entrent dans sa constitution psychique et font réellement partie de sa nature. Toute la question est de savoir comment s’expliquent ces réactions, et la forme particulière et expressive sous laquelle elles se présentent normalement dans nos sociétés.

Quelle est l’origine de l’expression émotive ? C’est là un problème très obscur, et que nous ne ferons qu’aborder. On sait que Spencer y voyait un effet de l’hérédité. Il admettait que les réactions motrices qui accompagnent actuellement la peur et qui ébauchent l’action de fuir ont dû être autrefois l’action même de fuir en présence d’un danger. Toute autre attitude en ces circonstances était inutile et nuisible. Celle-là seule était utile. C’est pourquoi les représentants de l’espèce chez lesquels elle s’est produite, spontanément et par hasard, ont seuls survécu, et qu’elle s’est fixée chez leurs descendants [3]. – Mais l’expression émotionnelle est-elle héréditaire dans l’espèce, et en ce sens, naturelle chez l’individu ?

Il ne le semble pas, si on tient compte d’observations qui ont été récemment faites et analysées par M. Dumas (voir son Manuel de psychologie  [4]). Il s’agit d’une trentaine d’aveugles-nés, déjà adultes (de vingt à quarante ans) auxquels on a demandé, simplement, de prendre l’expression de la joie, de la douleur, ou d’un autre sentiment. Cela ne leur a pas été possible (si ce n’est, peut-être, en ce qui concerne le sourire, qui ne demande qu’un effort très réduit, et résulte d’actions musculaires très simples). Leurs traits, par ailleurs, demeuraient immobiles, et leur visage inexpressif, quelles que fussent d’ailleurs les émotions par lesquelles ils pouvaient passer. Comment, répondaient-ils à M. Dumas, auraient-ils pu reproduire tel jeu de physionomie, alors qu’ils ne l’avaient pas observé visuellement chez les autres ? Seuls quelques aveugles qui avaient conservé quelques souvenirs visuels, ou qui, par le toucher, avaient pu reconnaître sur les autres et sur eux-mêmes la nature de ces mouvements du visage, se comportaient à peu près, à cet égard, comme ceux qui voient [5].

Ainsi, il se peut que l’expression émotive ne soit nullement naturelle, innée ou héréditaire, en tout cas liée à la constitution organique de l’espèce. Certes, l’enfant sanglote et pleure, il agite les bras, et pousse des cris sans que personne le lui ait appris. Mais il y a loin de ces mouvements et contractions spontanées des petits enfants aux expressions et attitudes très nuancées, et dont la signification est bien définie, telles qu’on les voit apparaître aux âges suivants. Tout se passe comme si les enfants les avaient apprises en regardant les autres, et à leur contact. Mais alors les adultes d’aujourd’hui les ont reçues eux-mêmes de leurs parents, ceux-ci des leurs : et ainsi, en remontant jusqu’à nos ancêtres les plus éloignés. L’expression émotive se serait transmise comme la langue, et après tout, elle lui ressemble en ce qu’elle met en jeu toute une mimique, qui est comme un langage de gestes et de traits. Elle répondrait au même besoin de communiquer aux autres ce qu’on éprouve [6].

C’est la collectivité elle-même qui aurait suggéré, ou choisi parmi toutes celles qui se produisaient spontanément, au gré des fantaisies individuelles, telle mimique expressive, parce qu’elle lui paraissait sans doute le moyen le meilleur de réaliser parmi tous les membres du groupe qui en étaient témoins une communauté de sentiment ou d’émotion, de même que le langage a été élaboré par la société pour réaliser une communauté de pensées. Il n’est pas du tout nécessaire d’admettre que ces gestes et expressions soient comme le résidu de gestes pratiquement utiles, ni même qu’ils aient été imaginés par le groupe et imposés par lui dans une pensée utilitaire : il suffit qu’ils aient répondu au besoin qu’ont les hommes, par suite de leur existence collective, de sympathiser les uns avec les autres dans la joie et dans la douleur, dans l’admiration, l’enthousiasme, l’indignation et la haine.

Lorsqu’on peut observer en secret un être humain, qui ignore qu’on le regarde ou ne s’en soucie point, et qui, sous l’empire d’une émotion, lève les bras au ciel, s’arrache les cheveux, profère des sons et des paroles confuses, n’est-on point frappé de ce que toute cette gesticulation n’a point de sens et de raison d’être chez un être isolé, et que la personne émue se comporte comme si elle était en présence d’autres êtres prêts à répondre à ses mouvements et à ses cris ?

Comme l’a dit M. Blondel : « Les états affectifs forts sont assez rarement le fait d’individus isolés. La solitude appauvrit en général non seulement l’expression extérieure de nos émotions, nos pleurs, nos rires, nos cris et toute notre mimique, mais le jeu même de représentations et de sentiments qui les sous-tendent. Si cependant nos émotions se développent hors de la présence d’autrui, c’est que nous subissons incessamment le mirage de la vie en commun qui nous est si naturelle, c’est que notre imagination est toute peuplée de spectateurs et d’auditeurs imaginaires devant lesquels nos émotions alors se déploient, c’est que, par une sorte de dédoublement auquel le jeu de la conscience réfléchie nous a accoutumés, devenant à nous-mêmes nos propres alliés et nos propres ennemis, nous nous plaignons, nous nous indignons ou réjouissons avec nous, nous nous emportons contre une sorte d’adversaire intérieur, nous nous procurons à nous-mêmes la vision pathétique de nos pleurs et le déchirement de nos cris [7]. »

Ainsi nos états affectifs tendent naturellement à s’épanouir dans un milieu social qui leur soit adapté. « Nos colères s’alimentent de la fureur ou de l’indifférence de nos adversaires, de la participation de nos amis ; elles s’éteignent faute de résistance ou de concours. Nos peurs se dissimulent et s’amortissent, si notre entourage ne les partage pas : elles s’exaltent au contraire en paniques, s’il les fait siennes [8]. » La solitude morale nous est en horreur. Certes, on a dit aussi que les grandes douleurs sont muettes, et que nous avons tous, plus ou moins, la pudeur de nos émotions. C’est que, lorsque les autres ne se trouvent pas au même ton émotif que nous, qu’il ne peut y avoir, entre nous et eux, communion affective, alors nous nous rétractons, et nous replions en effet sur nous-mêmes, ou bien, et de préférence lorsqu’il s’agit de sentiments supérieurs, moraux, sociaux, esthétiques et religieux, « il arrive que nous nous réfugiions dans une sorte de groupe idéal entre les membres duquel règne cet accord nécessaire que la réalité nous refuse […] ; mais, plus souvent encore, le veto qui leur est opposé use à la longue nos préférences et nos élans [9]. »

Mais, inversement, nos émotions sont soumises à une véritable discipline sociale, du fait qu’en présence des événements d’un certain genre, et dans telles circonstances qui se produisent souvent, c’est la société qui nous indique elle-même comment nous devons réagir. Ou plutôt, il ne s’agit pas seulement de la façon dont nous devons exprimer nos sentiments, sur quoi nous reviendrons plus loin, mais du sentiment et de l’émotion elle-même : la société attend que nous l’éprouvions, nous commande elle-même de la ressentir.

« À un certain degré de l’échelle sociale, dit encore M. Blondel, nous savons tout ce que doivent être nos sentiments, au récit d’un exploit ou d’un crime, devant un Titien ou un Rodin, à l’audition d’une symphonie de Beethoven, en visitant Notre-Dame, en apprenant une victoire ou une défaite de nos armes [10]. » Dans une réunion d’hommes où tous, pour une raison ou l’autre, sont à la joie, nous pouvons avoir nos motifs particuliers d’être tristes. Mais nous nous dominons, nous nous efforçons de participer à l’allégresse générale, sentant bien qu’autrement nous ferions figure de trouble-fête. Quand tout le monde est préoccupé, attristé, abattu, si nous rions, si nous plaisantons, nous passerons pour un mauvais plaisant, ou bien pour manquer de cœur.

En dehors de ces circonstances, où nous devons nous mettre à l’unisson d’un sentiment collectif, il arrive que nous-mêmes nous trouvions dans une situation qui nous concerne nous seuls et que nous nous représentions alors le sentiment que nous devons éprouver, parce que tout autre, dans les mêmes conditions, serait ainsi affecté. Quelqu’un nous a fait du bien, et nous devons non seulement lui témoigner, mais éprouver pour lui de la reconnaissance. Offensés, victimes d’une injustice, nous n’avons peut-être point de haine dans le cœur, aucun ressentiment ; mais il suffit que les circonstances dans lesquelles nous avons à souffrir par le fait d’un autre se retracent à notre pensée, pour que l’esprit de vengeance s’éveille en nous par persuasion. Persuasion qui vient en réalité du dehors : c’est la société qui parle à Néron par la voie de Narcisse. Il pourrait, il est vrai, résister, pencher vers la bonté et l’indulgence, mais alors il prêterait l’oreille à une autre partie de la société. Le pardon des offensés, pour se faire accepter, dans le monde romain, doit s’appuyer sur la communauté chrétienne : ou plutôt, les deux réactions affectives et différentes s’opposent comme deux impératifs émanant de sociétés différentes. « Entre ce que nous éprouvons spontanément et ce que nous éprouvons par devoir, et quelquefois par contrainte, la frontière est ici bien malaisée à tracer [11]. »

Tenons-nous-en, maintenant, à l’expression émotive en elle-même, c’est-à-dire aux gestes, au changement des traits, aux larmes, et à toutes les réactions motrices et articulatoires dont nous avons parlé. Qu’elles ne soient point pleinement spontanées, qu’il soit possible de les provoquer du dehors, artificiellement, et de les soumettre ainsi à l’influence d’une volonté extérieure, c’est ce qui résulte de divers faits, et en particulier des expériences sur les réflexes conditionnés qui ont été faites par Pavlov [12]. Des souris ont été habituées à entendre sonner une cloche avant de recevoir leur nourriture. Dès lors, le son de la cloche, alors même que la nourriture ne leur est point montrée, détermine chez elles une abondante sécrétion de salive. « Si, pour saliver, dit M. Blondel, il ne sert de rien de simplement le vouloir, il nous suffit, nous le savons tous, de penser fortement à un plat que nous aimons pour nous faire venir l’eau à la bouche ; or, il nous est toujours loisible de penser à ce que nous voulons, et, par ce détour, de saliver à volonté [13]. » Ainsi, tandis que ces mécanismes sont montés chez l’animal au moyen d’un dispositif dirigé par une volonté extérieure, l’homme est capable de les monter lui-même en lui : il suffit qu’il évoque telles ou telles représentations, certaines images. Mais on s’explique ainsi qu’il soit possible à la société de déterminer chez ses membres certaines réactions expressives : il lui suffit de présenter à leur vue les objets, les figures, les gestes dont les images donnent en quelque sorte le signal de ces mouvements et de ces réactions motrices.

D’où un grand nombre de techniques émotionnelles dues au dressage social [14]. On les peut observer le mieux dans les sociétés dites primitives, à l’occasion des cérémonies et des fêtes, alors que les membres rassemblés de la tribu ou du clan célèbrent les rites de leur religion, et reproduisent symboliquement les « actions » héroïques et la vie légendaire de leurs ancêtres [15]. Au cours de ces cérémonies qui se prolongent pendant des jours et des semaines, tout est réglé de façon à exercer une action continue et puissante sur les imaginations. Les objets sacrés sont exposés, des dessins symboliques reproduisent partout le totem, les chants, les danses évoquent et figurent les légendes, les mythes de la tribu. Ces gestes et ces formes apparentes expriment à la fois et entretiennent des états affectifs communs à tous les membres du groupe.

Ainsi, des éléments expressifs et eux seuls, bien groupés et gradués, réussissent à éveiller une conviction profonde, une illusion entière, qui s’accompagne de sentiments, et qui, en quelque sorte, les crée de toutes pièces, tels que le groupe ou la communauté les éprouve en commun et veut les imposer à ses membres. Par exemple les procédés de l’initiation se rencontrent presque identiques en somme chez des peuples non civilisés aussi différents que les Australiens, les Peaux-Rouges, les indigènes de la Nouvelle-Guinée. À l’âge de la puberté, les jeunes gens feignent de tomber morts, puis, après des rites variables et compliqués, ils ressuscitent, et on leur communique les traditions de la tribu : mort et résurrection apparentes, mais qu’ils éprouvent comme une réalité [16].

Dans les peuples plus évolués, nous retrouvons des rites semblables, et les mêmes procédés. Ainsi les mystères d’Éleusis en Grèce faisaient passer les néophytes par les affres de la mort, traverser les représentations terrifiantes de l’Hadès, pour entrer dans la lumière resplendissante du séjour de la déesse. C’était l’enseignement d’une mort conduisant à une autre vie. On évoquait chez l’initié une série d’états d’âme dont la conclusion était une croyance nouvelle, probablement en l’immortalité. Les actes symboliques qu’il accomplissait, les spectacles qu’il contemplait, tels étaient les moyens par lesquels on déterminait en lui, comme d’ailleurs chez ceux qui étaient soumis en même temps aux mêmes épreuves, les émotions successives qui étaient la raison de cette mise en scène [17].

Mais c’est surtout à l’occasion de la mort que l’émotion prend forme collective, et que tout un rituel de gestes et de lamentations s’impose aux parents, aux amis de celui qui vient d’expirer. Chez les sauvages d’Australie, dès que l’un des leurs a rendu le dernier soupir, c’est une explosion de désespoir parmi les vivants, mais qui se manifeste par des mouvements et des actes bien réglés. Sans doute, il paraissent être hors d’eux-mêmes, ce sont des gestes et des contorsions désordonnés, c’est une grappe humaine qui s’agite autour du mort : mais chacun, suivant son degré de parenté, joue un rôle défini, soit qu’il se lacère le corps, le visage, soit qu’il contracte ses membres, se torde sur le sol, soit qu’il pousse seulement des cris et se répande en lamentations [18].

Lods nous rapporte (dit M. Blondel) que, dans l’Antiquité juive, le « deuil comportait deux manifestations bruyantes […], le cri funèbre […] et le thrène (poésie chantée en mélopée par la pleureuse, souvent avec accompagnement de flûte ou de sistre). Il va sans dire que ni l’un ni l’autre n’étaient l’explosion spontanée, irréfléchie de la douleur chez les survivants. Car chez les Israélites, comme chez une foule de peuples non civilisés, les lamentations funèbres étaient strictement réglées par la coutume. Elles étaient proférées par des personnes déterminées, réparties par sexe et par clan, avec des paroles imposées par la tradition, pendant un nombre de jours constant et probablement à heures fixes, comme chez les Syriens modernes [19]. »

M. Granet a montré qu’en Chine le langage de la douleur constitue « une symbolique minutieusement ordonnée [20] ». Ainsi s’explique le deuil imposé aux parents du mort comme une sorte de quarantaine. « Isolés dans des cabanes individuelles installées autour de la maison du mort, ils ne reçoivent plus de visites et n’ont même plus de rapports entre eux. Réduits au silence et à l’immobilité, n’exerçant plus de fonctions publiques, s’interdisant la musique, se soumettant à tout un système de restrictions alimentaires, s’abstenant de tout soin de propreté, ils vivent dans un état d’hébétude dont la collectivité les autorise à sortir graduellement par une série d’étapes, également réglementées, dont les cinq catégories d’habits de deuil qu’ils ont à revêtir successivement constituent autant de signes extérieurs [21] » (Blondel).

Lisons un passage tiré du livre dont l’auteur est le Hollandais De Groot, The Religious System of China, où nous est décrit en détail l’enterrement chez les anciens Chinois [22]. C’est après le moment où l’on a garé le cercueil en haut des marches de la maison, dans une petite cabane de bois, entourée des objets du sacrifice. « Quand tout a été mis à sa place, les serviteurs quittent la chambre de derrière et s’arrêtent sur le côté ouest de la porte, le plus élevé de rang à l’ouest de celui qui est le plus bas. L’invocateur est le dernier à quitter la chambre. Ayant fermé la porte, il se place à la tête des serviteurs, et tous passent à l’ouest des piliers, descendant par les marches de l’ouest. À ce moment les femmes tapent du pied. Et quand les hommes passent le long du Double par le côté sud, se dirigeant vers l’est, les pleureurs mâles frappent du pied. Les invités s’en vont alors, sur quoi les femmes frappent du pied. Le pleureur principal les reconduit hors de l’allée en s’inclinant, rentre, et se joint à ses frères pour pleurer avec eux près de l’endroit où le cercueil est garé, leurs faces tournées vers le nord. Cela fait, les frères quittent l’allée et sont généralement reconduits au dehors par le pleureur principal qui les salue en s’inclinant. À la fin les pleureurs principaux quittent la rue, ce qui met fin aux gémissements. Tous s’arrêtent sur le côté est, tournant leurs faces vers l’ouest. L’allée est alors fermée, et le pleureur principal, s’étant incliné avec les mains jointes, se retire dans son abri de deuil [23]. »

Ainsi, devant des assistants, les parents expriment leur douleur par des attouchements, des bonds, des coups sur la poitrine, des lamentations, dont tous les détails, le type, le nombre, le moment et l’endroit où il faut les exécuter, sont exactement prévus. Remarquons qu’il s’agit de gestes rituels, c’est-à-dire qui ont un sens et passent pour posséder une efficacité magique ou religieuse. M. De Groot nous dit : « Pendant qu’on prépare le cercueil, les pleureurs s’abstiennent de gémir, parce que ces manifestations de chagrin pourraient faire que le chagrin réel soit enfermé dans le cercueil, ce qui serait fatal au mort et aussi à ses descendants. » Et encore : « Quand on place le couvercle sur le cercueil, ceux qui ne sont pas de proches parents s’écartent, pour que leur ombre n’y soit pas enfermée. Toutes les femmes de la famille montent sur un banc ou sur une chaise afin d’éviter une fausse couche ; c’est que la partie terrestre de l’âme du mort retourne au sol d’où elle est issue, et pourrait de là facilement passer dans leur corps, et y détruire les faibles germes de vie que le principe opposé y a placés [24]. » Le geste ou le mouvement rituel et l’expression émotive sont étroitement unis ; c’est qu’il y a quelque chose qui rappelle les gestes religieux dans ceux qui ont pour rôle de manifester les sentiments. L’émotion collective étant liée à ces mouvements, à ces attitudes, il semble qu’elle dépende d’eux, qu’ils suffisent à l’entretenir, à conjurer tout ce qui n’est pas elle. Il semble que dans l’émotion elle-même ainsi partagée et multipliée il y ait une efficacité et un pouvoir qu’il ne faut pas laisser se perdre, qu’il faut diriger vers la prière, l’invocation, la supplication, vers l’adoration aussi et la gratitude, comme vers la malédiction. Ainsi les chœurs, au début d’Œdipe roi, qui élèvent leurs plaintes en même temps qu’ils célèbrent des sacrifices pour écarter la peste et appeler les dieux à leur aide [25].

Relisons maintenant, dans Colomba, de Mérimée, la scène où la jeune fille corse vient chanter la ballata au chevet d’un mort : « Le mort était couché sur une table, la figure découverte, dans la plus grande pièce de la maison. Portes et fenêtres étaient ouvertes, et plusieurs cierges brûlaient autour de la table. À la tête du mort se tenait sa veuve, et derrière elle un grand nombre de femmes occupaient tout un côté de la chambre ; de l’autre étaient rangés les hommes, debout, tête nue, l’œil fixé au cadavre, observant un profond silence. Chaque nouveau visiteur s’approchait de la table, embrassait le mort, faisait un signe de tête à sa veuve et à son fils, puis prenait place dans le cercle sans proférer une parole. De temps en temps, cependant, un des assistants rompait le silence solennel pour adresser quelques mots au défunt : “Pourquoi as-tu quitté ta bonne femme ? disait une commère. N’avait-elle pas bien soin de toi ? Que te manquait-il ? Pourquoi ne pas attendre un mois encore. Ta bru t’aurait donné un fils.” » Puis la vocératrice prend la main de la veuve, demeure quelques minutes recueillie, et les yeux baissés, et improvise, « tantôt s’adressant au défunt, tantôt à sa famille, quelquefois, par une prosopopée fréquente dans les ballate, faisant parler le mort lui-même pour consulter ses amis et leur donner des conseils ». Le silence de la foule n’est interrompu que par quelques soupirs, quelques sanglots étouffés [26].

On pourrait enfin, comme l’a fait M. Blondel, montrer par de nombreux exemples à quel point dans nos sociétés mêmes, non seulement à la campagne, mais à la ville aussi, à un enterrement, à un mariage, ces manifestations de deuil ou de l’allégresse sont réglées par une sorte de code impératif, qui impose un comportement extérieur uniforme [27]. Or les manifestations font corps avec les sentiments. « Il serait bien difficile à une mimique en partie réglée par la collectivité d’engendrer, d’accompagner ou de traduire une émotion qui ne serait pas en partie socialisée [28]. »

En résumé, ce qui frappe surtout, et que nous avons essayé d’établir, c’est que non seulement l’expression des émotions, mais à travers elle les émotions elles-mêmes sont pliées aux coutumes et aux traditions, et s’inspirent d’un conformisme à la fois extérieur et interne. Amour, haine, joie, douleur, crainte, colère, ont d’abord été éprouvés et manifestés en commun, sous forme de représentations collectives. C’est dans les groupes dont nous faisons partie que nous avons appris à les exprimer, mais aussi à les ressentir. Même isolés, livrés à nous-mêmes, seuls en présence de nous-mêmes, nous nous comportons à cet égard comme si les autres nous observaient, nous surveillaient [29]. Par là, on peut dire que chaque société, chaque nation, chaque époque aussi met sa marque sur la sensibilité de ses membres. Sans doute, il persiste en ce domaine une assez large part de spontanéité personnelle. Mais elle ne se manifeste, elle ne se fait jour que dans les formes qui sont communes aux membres du groupe, et qui modifient et façonnent leur nature mentale aussi profondément que les cadres du langage et de la pensée collective.

Quatorzième leçon

La volonté et les impératifs collectifs

L’intelligence et l’affectivité préparent et accompagnent nos actes. C’est même une question de savoir si toute action ne se ramène pas à la prédominance d’un sentiment ou d’une idée, qui ne peuvent passer au premier plan de la conscience sans se traduire en actes, c’est-à-dire sans s’exprimer au dehors par une ou plusieurs réactions motrices.

En tout cas nous distinguerons de tous les autres les cas où la manifestation extérieure par des mouvements, par un ou plusieurs actes visibles, est ce qu’il y a sans doute pour nous de plus important, où l’action, telle quelle, est la raison d’être de nos opérations mentales intellectuelles et affectives. On peut proférer un cri parce qu’on en a l’idée ou la fantaisie, et encore sous une impression de douleur ou de joie : cela ne nous fait pas sortir du domaine de la pensée ou de la sensibilité. Mais lorsqu’on crie de toutes ses forces, et de façon répétée pour appeler quelqu’un, pour signaler sa présence, c’est bien une activité qui se déploie, que l’acte soit instinctif (une femelle qui appelle ses petits), habituel (le muezzin qui appelle ses fidèles à la mosquée), ou volontaire (un éclaireur surpris par l’ennemi et qui prévient le reste de la troupe).

L’instinct s’explique par la nature organique de l’espèce. Pourtant la société, la vie sociale a mis sur lui sa marque. « Prenons comme exemple, nous dit Ribot, un besoin universel et très élémentaire : la faim, instinct brutal, violent, qui chez les êtres inférieurs s’attaque à tout par une impulsion irrésistible : celle du boa avalant une proie aussi grosse que lui et qu’il a peine à digérer. Rationalisée, c’est-à-dire soumise au contrôle de l’expérience et de la réflexion, la faim se satisfait à des heures régulières, réclame le choix et la préparation des aliments, s’astreint même à un régime, accepte des règles d’hygiène variables suivant les individus et la mode régnante. Elle prend une tournure civilisée [1]. »

L’instinct qui rapproche les mâles et les femelles, qu’on l’appelle appétit sexuel ou instinct de reproduction, est soumis, dès son éveil, à un contrôle social plus ou moins étroit, par la coutume, la religion, la morale, les règles interdisant l’inceste, organisant l’union monogamique [2].

Si la mortalité a beaucoup diminué depuis cinquante ans, en même temps que par les progrès de l’hygiène médicale, et de la richesse générale, il faut l’expliquer par le fait que l’instinct de conservation s’est intensifié chez l’individu : peut-être par suite de l’individualisme qui prend naissance et se développe dans les civilisations urbaines modernes [3].

C’est la société qui modifie ainsi et remanie nos instincts, soit qu’elle nous encourage à limiter notre descendance, ou qu’elle renforce en nous l’amour de la vie, le souci de prolonger notre existence [4]. Comme les passions et les émotions, nos instincts aussi se soumettent au conformisme social, soit qu’ils se disciplinent en effet réellement, soit qu’ils se dissimulent derrière une façade sur laquelle nous aurions tort de juger de l’intérieur.

On distingue quelquefois l’habitude de l’instinct, en disant qu’elle est individuelle, tandis que l’instinct est spécifique ou propre à l’espèce. En effet, chaque homme a ses habitudes, qui lui sont propres et le caractérisent, par lesquelles il se distingue et tient à se distinguer des autres. Littré dit qu’un excentrique, c’est celui qui pense et agit en opposition avec les habitudes reçues. Mais c’est encore une façon d’obéir aux coutumes que d’en prendre la contrepartie. D’après le même auteur, un original, c’est quelqu’un, une personne qui pousse la singularité jusqu’à faire rire [5]. Cette singularité peut tenir au caractère, à une passion, à un vice, à un travers d’esprit, mais se manifeste aussi quelquefois dans l’arrangement de la vie, c’est-à-dire dans des habitudes singulières. Or, bien souvent, si elles paraissent telles, elles n’en sont pas moins empruntées à un milieu social, quelquefois à plusieurs, étrangers ou anciens. Ainsi Balzac nous dit que le cousin Pons, « ce vieillard sec et maigre, portait un spencer couleur noisette sur un habit verdâtre à boutons de métal blanc ! » C’était la mode en 1806. « Un homme en spencer en 1844, c’est, voyez-vous, comme si Napoléon eût daigné ressusciter pour deux heures [6]. » De même, on appellera : un original, quelqu’un qui adoptera et conservera les habitudes des artistes dans un milieu bourgeois, ou encore un Français anglomane, à condition qu’il soit, dans son cercle d’amis, presque unique de son espèce, car plusieurs originaux, s’ils ont la même originalité, cesseront de l’être. Enfin, un maniaque, ce sera quelqu’un qui ne sait plus adapter ses habitudes aux circonstances, pour qui la coutume est devenue une routine, et même un automatisme : elle n’en est pas moins d’origine sociale.

Ainsi, d’une part, il y a de véritables habitudes collectives : actes que tous les hommes répètent périodiquement en commun, fêtes, cérémonies, ou quand, en été, ils quittent la ville pour la campagne, la montagne, la mer, quand dans une famille, dans un groupe professionnel, dans une église, dans le monde, on se plie aux coutumes, par ses gestes, son attitude, et ses paroles. Mais d’autre part plusieurs personnes peuvent emprunter à un même milieu des coutumes différentes, ou la même personne peut tenir des habitudes diverses de milieux différents : entre ces emprunts, chez celui-ci ou chez celui-là, s’opèrent des liaisons, associations, combinaisons qui peuvent être aussi diverses et multiples que les personnes elles-mêmes [7].

Certes, dans ce groupement de manières d’être, d’agir et de penser habituelles, le tempérament et le caractère de chacun transparaît, suivant qu’il est nerveux, flegmatique, paresseux, actif, méthodique ou désordonné [8]. L’habitude, comme une seconde nature, s’inscrit dans le corps et prend une forme aussi organique que les attributs de l’espèce. D’autre part, il faut bien que les habitudes de différentes personnes vivant ensemble, en étroit contact, ou en rapports fréquents, s’adaptent les unes aux autres. Enfin, nos diverses actions habituelles doivent s’adapter l’une à l’autre, nos distractions avec nos occupations, dans un cadre temporel limité. Tout cela, sans doute, peut se concevoir sans qu’intervienne le groupe.

Mais l’ensemble de nos habitudes doit aussi et peut-être surtout s’adapter au milieu, se subordonner à des coutumes propres au lieu, au temps, à la profession, à la nation, à la classe sociale [9], à la famille aussi, et à toutes les associations temporaires et durables où nous entrons. C’est ce qu’on voit bien lorsqu’on passe d’un milieu à l’autre. Nos habitudes anciennes résistent d’abord, puis le système relativement fixé qu’elles constituaient se décompose : certaines d’entre elles disparaissent ; d’autres persistent, un peu modifiées à l’intérieur d’un système nouveau dont les grandes lignes correspondent aux coutumes de la famille nouvelle ou du nouveau groupe local ou professionnel où nous entrons. Nous serions bien embarrassés et désemparés, si nous ne trouvons pas de nouveaux cadres déjà constitués suivant lesquels s’opère cette refonte.

Peut-on comparer alors les hommes à des cellules vivantes qui se plient aux conditions imposées par l’organe ou l’organisme dans lequel elles se trouvent engagées ? Pourtant, un individu peut changer de milieu, et en même temps d’habitudes. D’autre part, même dans le milieu où il est, il accepte les coutumes, mais plus ou moins, et, en tout cas, s’il leur obéit extérieurement, il peut les condamner en pensée, et ne s’y pas engager réellement. En d’autres termes, il a le sentiment d’être libre, que ce soit d’ailleurs ou non une illusion.

On distingue en général l’habitude et la volonté. Mais la plupart des actions habituelles s’accompagnent d’une adhésion qui nous paraît dépendre de nous-mêmes. Tant qu’une coutume n’est point sanctionnée par la loi, ceux qui lui obéissent, alors même qu’ils s’y plient de mauvaise grâce, imaginent tout au moins qu’ils pourraient ne pas la suivre. Qui veut la fin, veut les moyens. Je veux vivre en société. J’accepte donc les prescriptions sociales, sachant d’ailleurs que je pourrais rejeter en même temps la fin et les moyens. C’est une volonté négative, ou plutôt un refus de vouloir contre la société : il se retrouve toujours implicitement derrière notre obéissance aux coutumes.

Mais il faut maintenant envisager la volonté en elle-même, dans ses manifestations particulières, alors qu’elle se distingue aussi bien de nos habitudes que de nos tendances, et qu’elle peut s’opposer à elles. Il semble qu’ici la psychologie collective n’ait plus grand-chose à dire, et que nous sortions de son domaine. Car vouloir, n’est-ce pas décider d’accomplir, et accomplir en effet une action qui dépend de nous et de nous seul, au moins pour ce qui est de décider et de réaliser ? À quelqu’un qui demande conseil, et à qui on tient à laisser la responsabilité de son acte, ne dit-on pas souvent, après avoir pesé avec lui le pour et le contre : « C’est à vous de décider. Personne ne peut vouloir à votre place » ?

Pourtant, c’est un représentant de la psychologie individuelle [10], M. Charles Blondel, qui a présenté le premier une explication de l’acte volontaire qui fait une part très large (et que des sociologues eux-mêmes ont trouvée trop grande [11]) aux influences collectives. Reportons-nous au chapitre V du Traité de psychologie de M. Dumas, où il l’a développée sous le titre : « Les volitions » (1924). Il y a, d’après lui, cette différence entre l’animal et l’homme que l’homme vit non seulement dans un milieu matériel où se déploie son activité organique avec ses moyens physiologiques et psychophysiologiques, mais aussi dans un milieu social où le champ s’ouvre à la volonté proprement dite, « et où les consciences individuelles puisent, avec les principes directeurs de la connaissance et de l’action, les moyens d’introduire l’humanité dans l’homme [12] ».

Il a pris pour point de départ la description que William James a tracée de l’action volontaire [13]. D’après James, « l’action idéomotrice, où la représentation du mouvement en entraîne immédiatement l’exécution, est le type de l’action volontaire. Elle a lieu spontanément, par un mécanisme tout cérébral, toutes les fois que la représentation d’un mouvement s’installe sans contradiction dans la conscience [14] ». Mais comment s’y installe-t-elle ainsi ? S’il y a plusieurs représentations en présence, qui s’inhibent ou se renforcent, on passe par l’indécision, la délibération, la décision jusqu’à ce que le conflit se termine par le triomphe de l’une d’elles. « Mais l’acte volontaire ne revêt tous ses caractères que lorsque la décision, consciente de ce qu’elle perd et du sacrifice qu’elle fait en immolant un des termes de l’alternative, s’accompagne d’un sentiment d’effort intérieur, où le consentement mental, le fiat de la volonté, prend toute sa valeur. […] Le maximum du vouloir consiste ainsi dans l’attention donnée à une représentation difficile pour la maintenir sous le regard de la conscience. C’est cela même qui constitue le fiat », essence de la volonté [15].

Mais qu’est-ce que le fiat, d’où vient-il ? D’où vient la force additionnelle qu’il ajoute aux motifs ? James ne le dit pas. C’est une description, non une explication, une sorte de deus ex machina, dit M. Blondel [16]. À quoi nous pouvons ajouter que cette description met bien en lumière ce qui a paru aux psychologues le mystère de la volonté, savoir que la décision et l’acte résultent de motifs qui, lorsqu’on les envisage sous leur forme individuelle, dans la conscience isolée, sont moins qu’elle, ne la contiennent pas, ne suffisent pas à la produire. Que le plus naisse ainsi du moins, voilà ce qui est logiquement inexplicable [17].

« Mais, se demande maintenant M. Blondel, si le fiat est ainsi mystérieux et inexplicable, ne serait-ce pas parce qu’il n’est susceptible d’explication ni physiologique, ni psychologique, qu’il s’impose à la conscience (du dehors peut-être) sans rien lui révéler directement de ses origines, et que la force additionnelle qu’il apporte à nos représentations est l’expression consciente de ces impératifs collectifs qui sont comme l’atmosphère morale où s’anime notre volonté [18] ? »

« Mais dans ces conditions, le fiat est beaucoup moins décision qu’il n’est à proprement parler obéissance, obéissance consentie, si l’on veut, mais néanmoins obéissance, puisque la conscience reçoit sa loi du dehors [19]. » L’autonomie de la volonté dont parle Kant serait alors une hétéronomie qui s’ignore [20].

Dirons-nous que le fiat s’exerce dans le sens de la plus grande résistance ? Certes, les passions, les instincts, les penchants se présentent à nous avec toute leur force organique, « avec une violence chaleureuse ». Au contraire les impératifs moraux et sociaux, sauf dans les périodes d’exaltation collective, « dissimulent leur force sous une sorte de froideur abstraite et de glaçante objectivité ». Mais cette force existe, et elle est la plus grande, dans les cas où la volonté est efficace. Ce qui le prouve, c’est qu’elle l’emporte en définitive [21]. « Si nous croyons agir dans le sens de la plus grande résistance, c’est que nous prenons pour différence d’intensité la différence de qualité » entre les forces individuelles et les forces collectives qui sont en présence [22].

M. Blondel distingue, alors, la masse et l’élite. Qu’est-ce que la volonté, chez le plus grand nombre ? Une obéissance passive aux règles qui lui sont imposées par le milieu. « Les représentations collectives forment le tuteur le long duquel s’élèvent les intelligences et les volontés. Son milieu social maintient naturellement l’homme à un certain niveau au-dessus de ses propres tendances. Pour dépasser ce niveau et atteindre celui des saints, il lui faudrait un effort qui se trouve le plus souvent au-dessus de sa portée ; pour descendre au-dessous, et se laisser aller à l’anarchie des caprices et au débordement des passions, il faudrait à son tempérament et à sa personnalité une vigueur qui se rencontre rarement [23]. » La plupart des hommes « vont ainsi de la vie à la mort à travers les obscures voies que la société a tracées pour eux, par des volontés à peine personnelles, que la conscience éclaire sans proprement les créer, écho en eux des impératifs collectifs, sorte de conformisme social où il entre moins de réflexion que de discipline [24] ».

On dira qu’une volonté de ce genre, une volonté machinale, une volonté toute faite, se confond avec l’habitude. Mais, comme nous l’avons vu, beaucoup d’habitudes, par le fait que nous les acceptons, supposent derrière elles une volonté latente. Au reste, M. Bergson l’a montré, « des cas se présentent où l’obéissance implique un effort sur soi-même. Ces cas sont exceptionnels ; mais on les remarque, parce qu’une conscience intense les accompagne […]. Alors, en raison de la solidarité de nos obligations entre elles, […] tous les devoirs se colorent de la teinte qu’a prise exceptionnellement tel ou tel d’entre eux. […] Si naturellement qu’on fasse son devoir, on peut rencontrer en soi de la résistance ; il est utile de s’y attendre, et de ne pas prendre pour accordé qu’il soit facile de rester bon époux, bon citoyen, travailleur consciencieux, enfin honnête homme » (Les Deux Sources de la morale et de la religion  [25]).

De la masse, distinguons l’élite, c’est-à-dire ceux qui ne se contentent pas à si peu de frais, qui n’agissent pas simplement comme tout le monde, mais s’engagent dans des voies nouvelles : tous ceux qui, dans les domaines scientifique, économique, esthétique, moral, social, méritent plus ou moins le nom de créateurs. Individualités sans doute, mais qui cependant, d’après Blondel, s’inspirent encore, dans leur activité la plus volontaire, d’idéaux collectifs, transformés sans doute par eux, comme si, portés par le courant de la pensée sociale, ils profitaient de cet élan même pour lui ouvrir un nouveau lit. Eux-mêmes sont les esclaves en même temps que les inventeurs de ces idéaux [26].

Sans doute diffèrent-ils surtout des autres par la puissance de passion qui est en eux, qui leur permet de s’ouvrir plus largement à certaines actions collectives, jusqu’à ce qu’elles deviennent la substance même de leur pensée et de leur être, et qu’ils en aperçoivent alors mieux que tout autre la fécondité et les perspectives. Tel un mystique à ce point pénétré par les représentations d’un milieu religieux, tellement saturé de pensée religieuse collective, qu’en lui cette pensée, ces représentations se renforcent en s’accumulant, se dépassent et s’ouvrent de nouvelles issues. Bien qu’elle résulte d’un effort de volonté et comme d’une tension actuelle de l’activité chez une personne, l’illumination, le renouvellement ne s’en présente pas moins légitimement sous le signe de la religion (comme, ailleurs, l’invention, l’innovation, sous le signe de la science, de la morale, de l’industrie, etc.) puisqu’elle n’aurait pas été possible hors des communautés qui s’y consacrent [27].

Telle est la thèse défendue avec beaucoup de force par M. Blondel. Elle revient à dire que l’action volontaire est personnelle sans doute, dans la forme, puisqu’elle est le fait d’une personne entre beaucoup d’autres, mais impersonnelle, si l’on envisage son contenu et ses raisons. N’est-il pas vrai que, quand se présente et s’impose à nous une décision difficile, ce qui nous gêne, ce sont les impressions et les images trop proches, les personnes et les objets ou les lieux, qui nous tiennent trop à cœur ? Il faut quitter nos parents, renoncer à nos habitudes quotidiennes. Pour un étudiant, un écrivain, un savant, il faut renoncer à tel genre de lecture ou d’exercice, à tout un ensemble de distractions et préoccupations qui formaient notre petit monde, pour s’engager dans un travail plus étroit et plus monotone. En aurions-nous la force, si nous ne cessions pas un moment de nous placer à notre point de vue propre, si nous ne renoncions pas quelque temps (assez pour nous décider) à être nous-mêmes, si nous ne nous demandions pas : que ferait à ma place un homme raisonnable, courageux, et surtout qui ne se laisse pas influencer par les circonstances ou par les personnes ? Que ferais-je, si j’étais un tel homme ? Mais, cet homme, il dépend de moi de l’être, puisque telle est l’attitude que me recommande et que tend à m’imposer, peut-être pas mon milieu actuel, mais la société avec laquelle je me sens le plus profondément en rapport, parce que je lui dois ce que j’estime le plus de moi. C’est pourquoi, pour se décider, on s’identifiera en pensée avec un homme qui ne serait que cela : membre d’un tel milieu ou d’une telle société, et qui ne serait d’ailleurs particularisé sous aucun rapport.

C’est ce qu’avaient entrevu les anciens philosophes. Spinoza disait : intellectus idem est ac voluntas  [28], entendant par là que vouloir c’est avant tout faire place dans son esprit à des représentations intellectuelles, que les actions volontaires ne sont qu’une logique d’idées réalisées. Mais l’idée, l’intellectuel, nous transportent comme nous l’avons montré dans le monde social. Pour Kant, la volonté bonne est celle qui est le plus impersonnelle, tirant sa loi de l’impératif catégorique qui exclut tout élément sensible, et nous commande par sa forme, c’est-à-dire en vertu de son universalité : agis de manière à ce que ta conduite soit conforme à une loi universelle. Pour le christianisme lui-même, pour saint Paul, la volonté ne peut s’exercer que par le moyen de la grâce : par elle nous prenons notre appui sur un monde spirituel, extérieur à l’individu que nous sommes avec ses penchants et ses images. Un chrétien ne peut vouloir sérieusement autre chose que ce que Dieu veut : il veut donc, lui aussi, d’une volonté impersonnelle. C’est du moins ce que pensait Saint Augustin, et, d’après lui, Bossuet [29].

M. Blondel a bien vu, d’ailleurs, que cette théorie ne serait pas complète, si l’on n’expliquait pas comment les impératifs collectifs réussissaient à « s’insérer » ainsi en nous, comment nous parvenons à leur ouvrir l’accès de notre cerveau, et par lui de nos mouvements et de nos gestes [30]. Mais il a posé ce problème en des termes qui en rendaient difficile et peut-être impossible la solution, comme s’il y avait en effet en présence d’une part des organismes, avec un cerveau, des nerfs, des muscles, et, d’autre part, extérieures à eux, mais essayant de pénétrer en eux, des représentations collectives. Certes, on peut parler aussi de représentations motrices, mais comme elles sont individuelles, du collectif sur l’individuel on ne voit pas quel genre d’action peut s’exercer. M. Blondel a cherché du côté des sports, des sociétés sportives où l’on peut dire que l’intérêt porté par le groupe tout entier au muscle, aux mouvements musculaires, se traduit en représentations collectives de l’effort musculaire, qui se superposeraient alors aux représentations individuelles motrices, chez le sportif, qui assureraient une prise directe au groupe préoccupé de performances physiques sur celui qui essaie de les accomplir. Le dressage, l’apprentissage même, dit M. Blondel, sont ici dépassés par une sorte de conceptualisation du muscle et de ses pouvoirs dont l’animal est bien incapable [31]. Idée ingénieuse, mais il s’agit là d’un domaine de la volonté assez spécial, et, même si le sportif était tout entier nerfs et muscles, et rien d’autre, rien ne prouve qu’il serait sensible aux impératifs de ce groupe, si c’est vraiment un groupe.

En réalité, nous ne pourrions pas nous plier aux impératifs sociaux, pour trouver en leur commandement la force de discipline que nous ne trouvons pas en nous-mêmes, si nous n’étions qu’un individu organique. L’idée sociale ne pourrait descendre dans la matière humaine et s’y transformer en mouvement si l’homme lui-même ne s’était déjà socialisé en partie, s’il n’y avait pas en nous un homme social profondément engagé dans l’homme individuel [32]. Comme le dit M. Bergson : « Sans quelque chose d’elle en nous, la société n’aurait sur nous aucune prise ; et nous avons à peine besoin d’aller jusqu’à elle, nous nous suffirons à nous-mêmes, si nous la trouvons présente en nous. Sa présence est plus ou moins marquée selon les hommes, mais aucun de nous ne saurait s’isoler d’elle absolument. Il ne le voudrait pas, parce qu’il sent bien que la plus grande partie de sa force vient d’elle, et qu’il doit aux exigences sans cesse renouvelées de la vie sociale cette tension ininterrompue de son énergie, cette constance de direction dans l’effort, qui assure à son activité le plus haut rendement. Mais il ne le pourrait pas, même s’il le voulait, parce que sa mémoire et son imagination vivent de ce que la société a mis en elles, parce que l’âme de la société est immanente au langage qu’il parle, et que, même si personne n’est là, même s’il ne fait que penser, il se parle encore à lui-même. Dans la société à laquelle il demeure idéalement attaché, il puise de l’énergie ; si le moi individuel conserve vivant et présent le moi social, il fera, isolé, ce qu’il ferait avec l’encouragement et même l’appui de la société entière [33]. »

C’est encore un psychologue de la conscience individuelle qui parle, et l’on ne saurait mieux dire [34]. Un homme qui veut au plein sens du terme, c’est-à-dire qui fait un effort de volonté, a le sentiment (qui est peut-être une illusion) d’être isolé, d’être pleinement seul. Comme nous le disions, c’est lui seul qui doit se décider. C’est que les choses et les personnes qui l’entourent l’encourageraient plutôt à suivre ses penchants, parce qu’ils représentent pour lui le monde sensible où ils s’alimentent. S’adressera-t-il à ses amis, à ses relations ? Ils risquent d’être complaisants, ou indifférents, de lui donner des conseils de prudence un peu lâche, de laisser aller. Il est si difficile, d’ailleurs, de se mettre à la place de quelqu’un, d’apercevoir toute l’importance qu’a pour lui la décision qu’il doit prendre !

Alors, il peut du moins prendre conscience de lui-même, c’est-à-dire se retourner vers son passé, vers ce qu’il a été, en ces périodes où, au contact de certains milieux, il a eu le sentiment qu’il s’élevait au-dessus du niveau de la vie quotidienne, qu’il se dépassait lui-même. Ces milieux ont mis sur lui leur empreinte : mais il faut la retrouver, sous la couche des habitudes médiocres, des tendances de la vie organique et sensible. C’est là ce qu’on peut appeler l’homme social par lequel nous nous replaçons dans le monde des impératifs collectifs. Nous savons tous qu’il est en nous : la volonté consiste précisément à le retrouver – c’est en ce sens qu’elle est tout de même autonomie. C’est un élément essentiel du moi, de la personnalité, sur quoi va enfin se fixer notre attention dans la leçon suivante.

Quinzième leçon

Moi individuel et moi social

De toutes nos analyses précédentes, il paraît bien résulter que notre conscience est en rapports étroits avec le milieu collectif, et qu’elle lui emprunte une grande partie de son contenu. Presque toutes nos idées nous viennent du dehors, c’est d’ailleurs par elles que s’explique tout ce qui distingue notre mémoire, nos perceptions, notre vie affective, et les modes divers de notre activité, de ce qu’ils sont sans doute chez l’animal.

Pourtant si, de ces diverses façons, la société a mis sur nous son empreinte, inversement, l’on pourrait soutenir que sur tous ces éléments ou toute cette matière, pénétrée en nous du dehors, c’est nous qui imprimons notre marque. S’agit-il de la vie intellectuelle : les catégories, les concepts, les idées sont en moi en tant que je participe à une pensée sociale qui me dépasse, mais l’acte par lequel je les pense, n’est-il pas de moi ? Est-ce que je n’envisage pas ces notions d’un point de vue qui m’est propre ? Mes états affectifs ne me deviennent intelligibles que quand je les exprime avec des mots, quand je les replace dans les cadres de la pensée commune. Mais c’est bien moi qui les ressens : ma joie et ma douleur, dans leur réalité actuelle et vivante, sont compris dans les limites que dessine mon corps, ou ma sensibilité organique. Quand j’agis enfin, quand je fais effort en vue d’agir, les forces qui sont en moi ont peut-être leur origine hors de moi, mais ce courant d’activité, tant qu’il s’écoule à l’intérieur de moi-même, tout se passe comme si je le dirigeais, comme si j’étais seul à en connaître le sens et l’intensité. En d’autres termes, tout ce qui parvient et pénètre ainsi en moi y change d’aspect, comme s’il se produisait une réfraction : c’est cette réfraction, cette forme originale que prennent tous ces éléments, en eux-mêmes abstraits et généraux, ainsi particularisés et personnalisés, c’est la personnalité, et le sentiment que nous en avons, qu’il faut maintenant expliquer.

Les psychologues de la pensée individuelle, tels que M. Blondel ou M. Bergson, distinguent cependant, dans la personnalité, d’une part le contenu, ou le « moi », d’autre part la forme, ou le « je » [1]. En gros, on peut dire que le contenu, ou le « moi », comprend le corps tel que nous en prenons connaissance ou conscience à tout instant, par la vue, le toucher, les sensations internes musculaires, cénesthésiques ; puis tous nos autres états de conscience, nos sensations, états affectifs, idées, etc., nos souvenirs, c’est-à-dire notre passé, et nos tendances, nos volitions en tant qu’elles nous orientent vers l’avenir. Quant à la forme ou le « je », c’est l’unité de la conscience, qui se présente à nous comme un tout dont les parties n’ont pas d’existence indépendante, puisqu’elles sont étroitement fondues l’une dans l’autre, et que chacune d’elles exprime à sa manière toute notre vie psychique, n’est qu’un point de vue sur l’ensemble du moi. Et c’est, d’autre part, l’identité car nos états se succèdent sans doute dans le temps, mais il y a continuité de l’un à l’autre, comme s’ils n’étaient que les aspects successifs d’un même être ; nous restons nous à travers tous ces changements. À quoi il faut ajouter que le « je » est unique, qu’il se distingue de tous les autres « je », et qu’il ne saurait se dédoubler ou se multiplier dans l’espace.

Cela n’est, d’ailleurs, qu’une description très schématique. Pour la compléter, il faudrait nous pencher sur notre moi, et appliquer la méthode dite d’observation intérieure. Certes, la tentation est grande d’y recourir, alors que ce qu’il s’agit de connaître, c’est ce qui semble être le plus intime en nous, le plus inaccessible aux autres. Mais alors il nous faudrait renoncer à tous ces moyens de connaissance qu’on appelle les idées, les jugements, la réflexion intellectuelle, qui nous obligent, au lieu de nous renfermer en nous, d’en sortir, de nous placer au point de vue des autres, de traduire nos états individuels en un langage collectif qui n’est pas fait pour eux. Au reste, une traduction de ce genre, les psychologues de l’observation intérieure sont bien obligés de la faire, si peu qu’ils réfléchissent et qu’ils pensent. Mais s’ils ne pensent plus, alors ils ne peuvent rien connaître, rien expliquer, ils s’en tiennent à sentir obscurément ce qui se passe en eux, à peu près comme des animaux ou de petits enfants. Dès qu’on a éteint toutes les lumières, il y aurait contradiction à ce qu’on puisse voir encore quelque chose [2].

Prenons-en donc résolument notre parti, et essayons d’étudier la personnalité du dehors, en nous plaçant hors d’elle, c’est-à-dire chez les autres. Il vaudra même mieux nous dépayser, nous transporter dans une civilisation moins évoluée que la nôtre. Nous aurons chance de mieux apercevoir quels rapports existent entre des institutions et des pratiques bien caractérisées par contraste, et les croyances de ces sauvages quant à la personnalité telles qu’elles s’expriment dans leur langage et dans leurs mœurs [3].

Nous avons dit que notre corps fait partie de notre personnalité, qu’il en est la base organique : ma tête, mes jambes, mes organes internes, en tant que je les perçois et que je les sens, sont moi aussi bien que mes sensations et mes pensées. La surface de mon corps circonscrit mon individualité. Or M. Lévy-Bruhl, dans son livre sur L’Âme primitive auquel nous allons maintenant nous reporter, observe que, chez les primitifs, la personnalité s’étend au-delà de cette frontière [4]. Tout d’abord elle comprend, avec le corps lui-même, ce qui croît sur lui, et ce qui en sort, secrétions, excrétions, cheveux ; poils, ongles, larmes, etc. Les pratiques magiques exercées sur tout cela agissent sur la personne même. De là le soin extrême que chacun prend pour éviter que ses cheveux, ses rognures d’ongles, etc., ne tombent aux mains d’un tiers. M. Lévy-Bruhl dit que ce sont là les appartenances du moi, parce qu’elles lui appartiennent au plein sens du mot [5].

Il en est de même des empreintes que le corps laisse sur un siège ou sur le sol, et en particulier des traces de pas. M. Roussel a expliqué ainsi un vieux texte grec où il est recommandé aux jeunes gens qui se sont assis sur le sable, à la palestre, d’effacer la marque qui conserve leur forme [6]. Sont aussi appartenances les restes des aliments, les vêtements qui ont été portés par leur propriétaire et imprégnés de sa sueur. Qui touche aux vêtements ou aux effets personnels d’autrui, par exemple aux armes d’un guerrier, risque de s’attirer sa colère. Si un homme a l’habitude de mentir et que quelqu’un mette son chapeau par mégarde, il peut attraper ainsi l’infection du mensonge.

Dans certaines sociétés, on compte encore au nombre des appartenances ce que l’individu possède, surtout quand il s’agit d’objets qu’il a lui-même produits ou fabriqués. Certes, dans nos civilisations aussi, on peut dire que le moi s’étend en quelque manière dans le monde extérieur [7]. M. Blondel, dans le chapitre sur « La personnalité » qu’il a écrit pour le Traité de psychologie de Dumas, dit que le moi se prolonge dans le mien, dans les êtres qui nous touchent, dans les objets qui nous appartiennent, dans nos relations, et surtout dans nos œuvres. « Il faut être de cœur bien rassis, observe-t-il, pour déménager sans mélancolie », comme si, nous éloignant définitivement de notre logis, nous laissions derrière nous une partie de nous-même [8]. Le mien, cependant, se distingue du moi, et nous ne confondons pas avec les objets les images et les souvenirs qui leur correspondent, et qui, seuls, font partie de notre personnalité. Il faut être un avare bien endurci, pour crier, quand on nous a enlevé notre argent, qu’on nous a ravi notre âme, que l’on nous a assassinés [9]. Chez les indigènes, au contraire, les objets sont consubstantiels à la personne de celui qui les possède. C’est pourquoi ils doivent disparaître en même temps que lui. On les brûle quand il meurt. Tombés entre les mains de ses ennemis, ils peuvent leur servir à l’ensorceler.

Parmi les appartenances, séparables ou non de l’individu, il en est auxquelles le primitif attribue une importance exceptionnelle, comme s’ils étaient le principe même de sa vie, la graisse des reins, par exemple, qui est son âme ou son double, et qui peut être dévorée par un esprit [10]. Mais aussi l’ombre, l’image, le reflet. L’homme qui a perdu son ombre, c’est quelqu’un qui a perdu sa personnalité et son être. Au reste, les représentations des primitifs à cet égard sont le plus souvent, d’après M. Lévy-Bruhl, difficilement intelligibles aux Européens qui veulent les traduire dans leur langage. L’ombre ou l’image est-elle l’âme telle que nous l’entendons, principe immatériel, alors même qu’il prend forme sensible ? C’est ainsi que nous entendons le double. Mais le double ne se distingue peut-être pas de l’individu lui-même, peut-être lui est-il identique, bien qu’il puisse se séparer de lui, s’éloigner de lui dans l’espace [11] ?

C’est là un des traits les plus curieux, dans le sentiment de la personnalité tel que l’éprouvent les primitifs, et que nous avons peine à comprendre : qu’un moi puisse ainsi se dédoubler, sans se diviser, qu’on puisse être à la fois un et deux, un ou deux personnes. Dans les histoires de loup-garou, ce n’est pas l’âme qui quitte l’homme pour se transporter dans le corps du loup, dit M. Lévy-Bruhl : l’homme et le loup ne font qu’un. C’est ainsi qu’il y a des hommes-léopards, des hommes-tigres. Si on blesse un léopard dans la forêt, la blessure apparaît bientôt sur le corps de l’homme resté dans sa maison [12].

M. Junod dit, à ce propos : « Quand les sorciers s’en vont à leurs nocturnes expéditions, l’indigène pense-t-il que leur individualité sort vraiment leur enveloppe, ou bien qu’eux-mêmes quittent la hutte, tout entiers, avec leur moi habituel ? Les Ba-souto disent : le sorcier part tout entier, corps et âme. Les Thonga parlent autrement. Selon eux, le sorcier n’est qu’une partie de la personnalité. Quand il s’envole, son “ombre” demeure, couchée sur la natte. Mais ce n’est pas vraiment son corps qui reste là. Il le semble ainsi à ceux qui ne sont pas initiés. Ce qui reste, en réalité, c’est une bête féroce, celle avec qui le sorcier a choisi de s’identifier [13]. » D’où il résulte que c’est bien l’individu tout entier qui se trouve présent sous ces deux formes.

Au reste, cette double existence n’est pas le fait seulement des loups-garous, hommes-tigres, etc., et des sorciers. La mentalité primitive l’admet sans plus de façon quand il s’agit de personnes ordinaires. C’est ce qui résulte par exemple de la croyance africaine en « l’âme de la brousse », c’est-à-dire en une identité mystique de l’individu avec un animal dans la brousse, telle que l’animal meurt quand l’homme meurt, et que l’homme aussi cesse de vivre quand l’animal périt [14]. Et, encore, de ce que, quand les hommes sont au loin, à la chasse, en voyage, en expédition guerrière, leurs femmes sont tenues d’observer un certain nombre d’interdits. C’est que l’âme des guerriers (en réalité le guerrier en personne) peut revenir tout à coup, par exemple en rêve, à la maison et qu’il doit y trouver tout en ordre. Ainsi, ces guerriers sont à la fois au loin (en campagne), et présents, au moins momentanément, à la maison [15].

Ainsi s’expliquent certains interdits qui, surtout en Amérique du Sud, accompagnent la couvade. Le père, pendant les premiers jours qui suivent la naissance de l’enfant, doit s’abstenir de tout effort musculaire, de tout travail pénible. Il ne doit pas manier d’armes ni d’outils. C’est que « le père, avec son enfant nouveau-né, ne fait pour ainsi dire qu’une personne. Tout ce qui arrive au père pendant ces jours critiques est supposé affecter aussitôt son tendre enfant [16] ».

Mais voici une autre croyance, qui implique aussi la bi-présence. En Nouvelle-Guinée, tandis que l’enfant est dans son berceau, on admet cependant qu’il accompagne son père. C’est pourquoi, si le père grimpe à un arbre, l’enfant monte derrière : le père doit planter dans le tronc d’arbre de petits bâtons pour l’aider à monter, de crainte qu’il ne tombe. Quand le père traverse un cours d’eau, à gué ou à la nage, comme l’enfant qui le suit risque de se noyer, il lui prépare un petit esquif. S’il rencontre inopinément un jaguar, il ne se sauve pas, car l’enfant ne peut pas s’enfuir aussi vite que lui, et le jaguar s’en emparerait. Le père se conduit comme si l’enfant en chair et en os était à ses côtés, invisible. Et cependant on le voit dans son berceau [17].

Faut-il maintenant, comme M. Lévy-Bruhl, prendre à la lettre ces croyances, c’est-à-dire admettre que la mentalité primitive est foncièrement illogique ou prélogique, qu’elle n’aperçoit pas de contradiction à affirmer qu’un être est à la fois, restant identique, ici et là, sous une forme et sous une autre, ou sous la même forme, mais en deux endroits ? Nous ne le pensons pas [18]. En réalité, si le primitif accepte cette idée d’un dédoublement de sa personne, n’est-ce point parce qu’il est habitué à se représenter qu’il y a en lui deux êtres, l’un qui est son corps visible, l’autre confondu avec une puissance qui l’enveloppe et le dépasse, qui entre en lui du dehors, mais qui peut en sortir, ou bien qui, demeurant étroitement en contact avec sa personne physique, étend son action bien au-delà ? Cette croyance, pas plus que l’idée de dédoublement, n’est naturelle. Seul, il ne s’y serait pas élevé. Mais elle lui a été apprise, elle lui a été imposée par son groupe.

Pour le reconnaître, il n’est que de regarder d’un peu près cette force qui, d’après eux, d’après les croyances de leur groupe, s’installe et se manifeste en l’individu, et que les missionnaires, les explorateurs sont trop souvent portés à confondre avec ce que nous appelons l’âme. En réalité cette notion exprime essentiellement la participation de l’individu à son groupe. On nous dit qu’ils expliquent la naissance d’un enfant par une sorte de réincarnation de l’ancêtre. Dans des rochers, qui représentent les corps transformés des ancêtres, dans les arbres, dans les branches de gui qui poussent sur eux, vivent des germes d’enfant, garçons ou filles, qui pénètrent dans le corps de la mère. Or, « en vertu de son union avec son ancêtre totémique, chaque individu appartient au même totem que celui-ci. Ce totem, animal ou plante, il le regarde comme son frère aîné. Il a le devoir de le traiter avec les plus grands égards. Il a aussi le devoir de veiller, comme l’ont fait en leur temps les ancêtres totémiques au cours de leurs pérégrinations, à la prospérité et à l’accroissement de son totem par certaines cérémonies [19] ».

Or ce serait une erreur de croire qu’il y a incarnation à la rigueur de l’ancêtre dans l’enfant, dans le descendant. Le totem, l’ancêtre mythique et le germe ne font qu’un, et ils représentent le second moi de l’enfant, puis de l’adulte. M. Lévy-Bruhl nous dit même que non seulement l’individu participe de son ancêtre totémique, mais aussi qu’il trouve en lui un protecteur [20]. L’ancêtre (qui est en même temps le totem) l’accompagne sa vie durant, l’avertit des dangers qui le menacent, et l’aide à y échapper. C’est, en lui, une sorte d’esprit tutélaire ou d’ange gardien, qui lui préexiste, ne mourra pas avec lui. Qu’est-ce donc que ce second moi, sinon le représentant, en l’homme, de l’esprit de sa famille, ou de son clan, ou de sa tribu, c’est-à-dire un principe collectif ?

C’est ce qu’a bien vu Durkheim, dans son livre Les Formes élémentaires de la vie religieuse, le système totémique en Australie. Il disait que l’âme n’est pas autre chose que le principe totémique (c’est-à-dire le principe de la tribu ou du clan) incarné dans chaque individu. En effet, le totem est commun à tous les membres du clan : chacun d’eux se sent en contact avec lui, comme si le totem avait pénétré en lui. « Mais, en pénétrant dans les individus, il est inévitable qu’il s’individualise. Sans doute, en lui-même, il reste une force extérieure et étrangère à l’homme ; mais la parcelle que chacun est censé en posséder ne peut pas ne pas contracter d’étroites affinités avec le sujet particulier en qui elle réside : elle participe de sa nature ; elle devient sienne en quelque mesure [21]. » Le totem est d’ailleurs tout entier présent dans chacune de ses parties. Chacun en a sa part, et tous l’ont tout entier. C’est en ce sens que l’âme ou, plus exactement, le second moi ne serait qu’un fragment du totem.

Il n’y a d’ailleurs rien là qui soit particulier aux indigènes d’Australie. Ellis nous dit qu’en Afrique occidentale, à la Côte de l’or, « le Noir est arrivé à cette conclusion qu’il a une seconde individualité, un esprit qui habite en lui. Il l’appelle le kra. Le kra a existé avant la naissance de l’homme, probablement en qualité de kra d’une longue suite d’individus, et, après sa mort, il poursuivra de même une carrière indépendante [22] ». Ce n’est pas l’âme (si l’on entend par là le sentiment organique), c’est plutôt « un ange gardien qui vit à l’intérieur de l’homme et se sépare de lui quand il meurt [23] ». Chez les Achanti, on trouve de même la croyance en un principe, le ntoro, qui se transmet du grand-père au petit-fils (non aux enfants de la fille). C’est, d’ailleurs, un principe commun à tout un groupe qui a le même totem, le même jour sacré, etc. « Quand une personne meurt, son ntoro n’accompagne pas l’ombre du mort dans le monde des esprits. On pense qu’il demeure dans le nôtre, pour veiller sur les personnes du même ntoro qui sont encore en vie », en particulier sur les enfants du mort [24]. Ailleurs encore, chez les Bantou, dans l’Amérique centrale, chez les Indiens de l’Amérique du Nord, la même croyance a pu être observée [25].

De tous ces exemples, il paraît bien résulter que les deux moi, juxtaposés et en partie fondus l’un avec l’autre dans la pensée du primitif, ne sont pas à mettre sur le même plan, que cette dualité implique une hiérarchie, puisque l’un des moi exprime la présence en lui d’un être social solidaire du clan ou de la tribu. Représentation, nous le répétons, qui n’est point naturelle, qui ne naîtrait point s’il était seul. Elle est construite, elle lui est imposée par le groupe. Si elle se traduit parfois sous la forme d’un dédoublement matériel, homme et animal ne faisant qu’un seul être, et même bi-présence d’un individu, qui reste un, bien qu’il se manifeste en deux lieux différents, c’est, sans doute, que le sauvage ne comprend pas l’origine de cette dualité interne, et imagine alors qu’il peut projeter au dehors un double de lui-même : il ne le ferait pas, s’il ne sentait pas en lui la présence de deux moi, dont l’un répond à la solidarité qui l’unit avec le clan.

Durkheim observe, à ce sujet : « Le caractère que l’homme (sauvage) s’attribue ainsi n’est pas le produit d’une pure illusion. Il est bien vrai que nous sommes formés de deux parties distinctes […]. Car la société […] ne se borne pas à nous mouvoir du dehors […] ; elle s’organise en nous de manière durable. Elle y suscite tout un monde d’idées et de sentiments qui l’expriment, mais qui, en même temps, font partie intégrante et permanente de nous-mêmes [26]. » Tous les idéaux et toutes les idées élaborés par la société sont en nous, et pourtant nous sentons qu’ils ne viennent pas de nous, et par eux nous nous rattachons à un monde collectif qui nous domine et nous dépasse. En d’autres termes, il y a en chacun de nous un homme social, qui est le noyau et le support véritable de notre personnalité. L’idée que j’ai de moi-même, c’est dans une large mesure l’idée qu’en ont les autres, celles qu’eux et moi formons en commun de ma place dans le milieu ou dans les milieux divers dont je fais partie.

Certes, ce n’est là, si l’on veut, qu’une formule, ou qu’une solution toute formelle du problème que pose l’unité du moi. Car, dans les milieux divers, et même à l’intérieur d’une société, même étroite, on se représente une personne de façon bien différente, on s’en fait des images bien diverses, et qui, quelquefois, se contredisent. Dans un roman ou plutôt une nouvelle de l’écrivain Clémence Dane, intitulée Légende, nous est décrite une réunion de gens de lettres et d’artistes, au cours de laquelle on évoque, jusqu’à sentir sa présence invisible, une femme qui était étroitement mêlée à leur vie commune et qui vient de mourir. Or, de cet échange de propos, se dégagent des personnalités différentes, correspondant à un même être, et qui, peu à peu, se groupent en deux ensembles, se cristallisent en deux personnes opposées, et cependant également vraies [27].

Mais comment s’en étonner ? Cette diversité, ces contradictions, ne les éprouvons-nous pas souvent en nous-mêmes ? Il y a ce que nous avons été, et ce que nous sommes aujourd’hui. Dans le passé même, nous avons changé, quelquefois profondément, par suite des circonstances, ou par des décisions volontaires, si bien que nous avons peine quelquefois, comme d’ailleurs ceux qui nous ont connu en ces différentes périodes successives, à rattacher, à raccorder l’une avec l’autre ces personnalités successives. Actuellement encore, il arrive que nous soyons partagés entre des aspirations divergentes : il faut attendre quelquefois qu’une vie soit à son terme pour qu’on en puisse définir le sens, et pour porter un jugement sur celui qui l’a vécue, comme on ne comprend une phrase toujours en suspens que quand on a mis le point final. Les milieux que nous traversons nous renvoient de nous des images qui répondent seulement à ce que nous leur avons livré de nous-même.

Pourtant, quelles que soient ces contradictions et ces incertitudes, nous sommes bien nous, nous demeurons une personne définie et identique. Pourquoi ? Parce que nous avons un nom, une nationalité, un état civil, que nous vivons à une époque et en un lieu bien défini, que, pour cette raison même, nous avons connu et gardons le souvenir des grands événements qui se sont produits de notre temps. Ajoutez-y les coutumes, les croyances, les opinions, les façons de vivre, telles qu’elles résultent du temps encore, du pays, de la situation sociale. De même qu’il suffit de combiner quelques caractéristiques anthropométriques très générales, la taille, l’angle facial, la couleur des yeux, des cheveux, la forme ou l’empreinte du pouce, pour individualiser quelqu’un, de même quelques-unes de ces données sociales, juxtaposées et successives, lorsqu’on les groupe, permettent de distinguer très nettement chacun de nous de tous les autres. Unité superficielle sans doute, et tout extérieure. Mais c’est à elle que nous pensons d’abord, lorsque nous avons besoin de nous définir par rapport aux autres, pour les autres. Elle accompagne toutes nos démarches, toutes nos manières d’être et de penser, elle les pénètre et leur donne sa marque. C’est dans le cadre stable qui les rapporte et les tient unies dans notre pensée qu’elle se rapporte à notre présent ou à notre passé : cadre social de la personnalité comme de la mémoire.

M. Blondel a bien montré que philosophes et psychologues n’ont pas réussi à expliquer réellement l’unité et l’identité du moi. Si l’on écarte toute métaphysique, celle du « je pense » de Descartes et celle du « je sens » de Bergson, il ne reste que l’associationnisme, qui tient pour seule réalité les sensations, impressions, et les images et idées qui en dérivent. Entre les états de conscience, pas de connexion intelligible, aucun lien que le pur automatisme des associations. Mais alors il ne reste qu’à accepter « l’hypothèse paradoxale et contradictoire d’une série se connaissant elle-même en tant que série [28] ».

L’erreur de ces psychologues, c’est qu’ils mettent en effet sur le même plan tous nos états de conscience. Si, au contraire, on replace l’esprit humain dans le milieu social, on est amené à distinguer de nos états de conscience individuels, liés aux conditions de la vie organique, les représentations, états, tendances, les pensées surtout qui sont en nous parce qu’elles sont dans les autres, et qui sont liées aux conditions de la vie collective. C’est le groupe qui les a construits et qui nous les impose. Il a construit surtout en nous un homme social, un moi social, fait tout entier de représentations collectives, qui pénètre la masse de nos états, et leur constitue comme un cadre stable : tel est le fondement du moi réel, de la personnalité véritable, que seule la psychologie collective pouvait nous révéler [29].

Seizième leçon

Conclusion

Les leçons qui précèdent peuvent donner un aperçu des points de vue nouveaux d’où nous envisageons les diverses fonctions mentales lorsque nous replaçons l’individu dans le groupe, l’âme individuelle dans la pensée collective. Essayons maintenant, au terme de cet exposé et pour en tirer une conclusion, de répondre aux deux questions générales suivantes, que nous n’avons d’ailleurs jamais perdues de vue : quelle est la position de la psychologie collective, par rapport à la psychologie individuelle ? Quelle est, d’autre part, la place de la psychologie collective dans l’ensemble de la sociologie [1] ?

Nous l’avons dit dès le début : c’est une grosse lacune, dans la psychologie classique, et même dans celle des associationnistes, et dans la psychophysiologie, que de s’en être tenu à l’être isolé, d’avoir méconnu tout ce qui, par les institutions, les échanges d’idées, par la coutume, et surtout par le langage, pénètre en notre esprit de dehors, et dès l’enfance, mais aussi bien dans tout le cours de la vie, impose à notre intelligence, à notre sensibilité, à notre activité, des formes, et comme des attitudes qu’elles n’auraient point prises d’elles-mêmes [2]. Malgré tout, et bien qu’ils n’aient considéré que la conscience individuelle à l’intérieur de ses limites apparentes, ces psychologues, s’ils ont négligé ces influences, ont bien dû constater ce qui en était, en nous, l’effet et le résultat.

L’homme, même artificiellement séparé de la société, envisagé en dehors de ses relations actuelles avec les groupes, n’en garde pas moins leur empreinte. La vie intellectuelle en particulier, c’est-à-dire ce qui s’explique le mieux par l’action de la société, et ne peut s’expliquer que par elle, tous les psychologues l’ont étudiée. On peut même dire qu’elle a été pour les psychologues classiques l’objet de prédilection de leurs observations, de leurs réflexions. Mais s’ils en ont analysé le contenu avec profondeur parfois, et bien décrit le fonctionnement, les explications qu’ils en ont données se sont heurtées à des difficultés insurmontables [3]. Il en a été de même des empiristes, et des psychologues de l’observation intérieure. Comment, en effet, expliquer des principes, des idées, des raisonnements, des jugements, qui sont en nous parce qu’ils sont chez les autres, et par lesquels nous pensons en commun avec les autres, si l’on se place dans l’hypothèse d’un esprit isolé ?

Au reste, un grand nombre d’entre eux, et surtout encore les psychologues métaphysiciens, ceux qui ont défendu la théorie des idées innées, ont cru que toute la partie dite inférieure de notre psychique, les souvenirs, les images, les perceptions, et aussi les états affectifs, les tendances actives, étaient dans l’étroite dépendance de la vie intellectuelle supérieure. Il ne leur a pas échappé non plus que la volonté était liée à l’intelligence et à la raison. Mais, enfermant l’intelligence en nous-mêmes, ou, plus exactement, cherchant son origine en un principe extérieur au monde qui nous entoure, ils ne pouvaient en comprendre la nature et les caractères. Ils n’apercevaient pas surtout qu’elle est relative parce qu’elle est en rapport avec le milieu social qui change, qui n’est pas le même en tous les lieux, en tous les temps [4]. Bien qu’ils aient été tout près d’atteindre la solution véritable, ils l’ont manquée, ils se sont bornés à construire des systèmes à la fois statiques et fermés, parce qu’ils n’ont pas tenu compte de ce milieu [5].

Les autres psychologues, associationnistes, psychologues de l’introspection, et psychophysiologistes, ont aussi aperçu l’intelligence, les fonctions intellectuelles, et se sont efforcés de les expliquer. Mais ils s’intéressaient surtout à ce qu’ils considéraient comme le plus simple, le plus immédiatement perceptible ou sensible, dans la vie psychique, aux sensations, aux images, aux tendances organiques. C’est pourquoi les états et les actes intellectuels proprement dits leur paraissaient n’être qu’une sorte de prolongement et de complication des états et des actes sensibles : une structure, une superstructure, à la fois complexe et artificielle. Comment en étudiant l’intelligence auraient-ils été conduits hors de l’esprit individuel, puisque, croyaient-ils, elle plongeait ses racines et tirait tout son être des formes inférieures de la vie consciente, conditionnées par notre organisme et qui, lui étant liées, ont à peu près les mêmes limites que lui ?

Pourtant, ceux qui étudiaient de plus près, et plus complètement, les manifestations psycho-organiques elles-mêmes devaient être amenés à reconnaître l’existence de telles d’entre elles qui supposent une correspondance entre les organismes, les cerveaux, les systèmes nerveux de plusieurs hommes, qui ne peuvent en tout cas s’expliquer par un organisme isolé : le langage par exemple, et l’expression des émotions. D’ailleurs quand les états psychiques s’expliquent par le corps, quand ils sont en rapport avec ses mouvements et réactions, ne nous découvrent-ils pas aussi une nature qui, sur beaucoup de points, nous est commune avec les bêtes ? Comment comprendre, si l’on s’en tient à ces formes élémentaires de la vie consciente, que nous ayons pu nous élever, prenant notre appui sur une base aussi étroite, jusqu’à ses formes les plus hautes ? Précisément parce qu’ils saisissaient notre fonctionnement psychique jusqu’au niveau de l’organisme, les psychologues de cette tendance devaient être préparés à admettre qu’une grande partie de la vie mentale ne relevait pas directement de la psychologie individuelle, puisque celle-là ne pouvait être expliquée par celle-ci, et qu’elle devait être l’objet d’une autre science qui porterait sur les manifestations psychiques des groupes.

Il n’est pas étonnant dès lors que M. Blondel, psychophysiologiste lui-même, ait insisté dans un article du Journal de psychologie (avril 1925) sur ce que la psycho-pathologie peut apprendre de la sociologie. Se référant à Durkheim, il disait : « Ce n’est pas l’individu qui invente sa religion, sa morale, son droit, son esthétique, sa science, sa langue, sa manière de se comporter dans les circonstances de tous les jours, avec ses égaux, ses supérieurs ou ses inférieurs, avec les forts et les faibles, avec les vieillards, les femmes ou les enfants, sa manière de manger et de se tenir à table, l’infini détail enfin de sa pensée ou de sa conduite. Tout cela, il le reçoit tout fait, grâce à l’éducation, à l’instruction et au langage, de la société dont il fait partie. Ce sont donc bien là des états mentaux, mais des états mentaux que leurs caractères les plus essentiels opposent aux états proprement individuels. S’ils sont communs à tous, non seulement ils ne sont le propre de personne, mais encore ils ne se réalisent tout entiers en aucune de leurs incarnations individuelles. Les idées de l’homme moral ne sont pas la morale, celles du savant ne sont pas la science ; nos goûts ne sont pas l’esthétique, les paroles que nous échangeons ne sont pas le langage. Une réalité mentale qui déborde les consciences individuelles tout en contribuant à les constituer, telle est la nature essentielle des représentations collectives [6]. »

L’objet de la psychologie collective étant ainsi défini, on sera mieux à même d’en distinguer ce qui n’est pas elle, et qui est du ressort de la psychologie individuelle. Pour M. Blondel, il faut que le psychologue prenne solidement son point d’appui sur les données psychophysiologiques ou psychopathologiques. Quant aux représentations et tendances collectives, il s’agit essentiellement de reconnaître leur action au sein de chacune des consciences, de la décrire, d’en apercevoir les causes, et de l’éliminer, c’est-à-dire de faire place nette pour la psychophysiologie. Puisque celle-ci cherche à atteindre ce qui, dans nos états de conscience, s’explique par notre organisme, et surtout par notre organisme considéré dans sa nature générale, dans les traits qui se retrouvent aussi dans ceux qui lui ressemblent, elle porte en réalité sur l’espèce humaine, et il faut l’appeler psychologie spécifique. Ce qu’elle étudie en effet chez l’individu organique, c’est l’espèce.

Pour la psychologie collective, le donné positif c’est le groupe, les tendances et représentations communes aux différents milieux sociaux. Mais ce n’est pas aux individus qu’elle s’adresse pour faire connaître ces états psychologiques collectifs. Elles les saisit d’abord hors des consciences individuelles, dans la forme et la structure des institutions et des coutumes, dans les croyances, dans ces œuvres collectives que sont la science, le langage, l’art, les techniques. Elle les saisit aussi dans cet homme social que chacun porte en lui, et qu’elle connaît aussi du dehors, puisque tout ce qu’il est, tout ce qu’il pense et tout ce qu’il fait, s’exprime dans les formes du langage et de la pensée commune, et relève non pas de l’introspection, mais d’une réflexion intellectuelle, de l’intelligence sous sa forme collective.

Ainsi, deux domaines complémentaires, mais nettement séparés, ou plutôt séparables et distinguables, comme le contenant et le contenu. Songeons à la distinction que faisait Kant, dans l’Esthétique transcendantale, entre les formes de la sensibilité, espace et temps, a priori, et la matière sensible qui ne prend l’aspect d’une connaissance que quand elle a reçu ces formes. De même il y a dans notre conscience d’une part des formes ou des cadres sociaux, d’autre part une matière imagée et sensible, matière de pensée et de conscience telle que les impressions et images des animaux, et qui n’en diffère que parce que notre organisme, notre système nerveux est plus complexe que le leur [7].

Cette matière est une sorte de conscience obscure, telle que la pensée confuse d’un homme qui rêve [8]. Elle ne devient une connaissance que lorsqu’elle entre dans les cadres de la pensée sociale. Mais alors elle change de nature et se transforme en états collectifs, avec une frange de conscience organique qui se perd dans l’indistinction et l’obscurité de la vie animale. En tant que matière brute de la conscience, en tant que vie psychique de l’espèce, elle est aussi à étudier du dehors seulement, mais dans les manifestations organiques de l’individu [9].

La psychologie serait donc ou collective, ou spécifique (dans le sens de psychophysiologique), et tout ce qui est dans notre esprit s’expliquerait soit par le groupe, soit par l’espèce. En juxtaposant ces deux sciences, en les éclairant l’une par l’autre, on serait ainsi en mesure d’expliquer la vie psychique dans son ensemble : car notre esprit doit tout ce qu’il est, et tout ce qu’il contient, soit au corps, soit aux groupes sociaux. Ces dettes reconnues, sinon acquittées, il faut dire qu’il ne doit plus rien à personne [10].

Pourtant M. Blondel a soutenu qu’en dehors de ces deux psychologies, il y en a une troisième, la seule d’ailleurs qui mériterait, d’après lui, d’être appelée individuelle, pour les raisons que voici. Il est entendu que l’homme, comme le disait Tarde, est un être social greffé sur un être vital [11]. Mais l’individualité elle-même, telle qu’elle résulte de ce croisement ou de cette rencontre entre une série de faits physiologiques et une série de faits sociaux, ni la psychologie, ni la sociologie ne peuvent l’expliquer. Cependant, au sein d’un même groupe social, nous savons bien qu’il existe des différences suivant les personnes. Elles naissent de combinaisons ou interférences entre particularités organiques et sociales, qui ne sont pas les mêmes pour les divers individus. Il faut bien alors qu’un jour au moins la psychologie se propose de rendre compte non plus seulement du fonctionnement de l’esprit en général, mais du détail des phénomènes singuliers qui interviennent dans les consciences individuelles [12].

D’où la nécessité de répartir l’étude, par exemple de la mémoire, de la perception, des émotions et des sentiments, entre trois psychologies : l’une, collective ; la deuxième physiologique ou spécifique ; la troisième différentielle : c’est celle-ci que, dans son Système de politique positive, Auguste Comte proposait d’ajouter, comme septième science, à celles qu’il avait déjà comprises dans sa classification, sous le nom d’« anthropologie » ou de « morale », entendant par là la science des faits mentaux individuels [13].

Plaçons-nous donc à ce point de vue [14]. Quel est exactement l’objet de la psychologie individuelle ou différentielle ainsi définie ? S’agit-il d’expliquer les démarches ou le comportement de chaque individu, en chaque lieu, à chaque moment, ou même d’un seul ou de quelques individus ? Mais, quand il s’agit de l’esprit humain, de même que quand il s’agit des êtres organiques ou des événements matériels, on ne peut expliquer scientifiquement l’individuel. Un incendie, une avalanche, la croissance de telle plante, la mort de tel animal, sont des événements uniques, non pas en leur genre, mais en tant que chacun d’eux se distingue de tous les autres du même genre, au même titre que les états complexes d’une conscience individuelle ou les actes par lesquels un être humain manifeste sa personnalité. C’est de l’histoire, et peut-être l’histoire, si l’on entend par là la descriptions des êtres et des faits individuels, commence-t-elle précisément là où la science des faits sociaux en particulier finit [15].

M. Blondel précise sa pensée lorsqu’il énumère quelques-unes des études qui dès maintenant représentent la psychologie différentielle : éthologie, pathologie mentale [16]. Or, dans chacune, il est bien certain que les cas individuels passent au premier plan. Il faut, en présence d’un individu, déterminer ses aptitudes intellectuelles ou professionnelles, ses dispositions morales ou son état mental. Mais ce sont là autant de problèmes pratiques, qui supposent des distinctions ou classifications préalables. Le cas individuel n’intervient qu’au moment de l’application, et aucune de ces disciplines ne ressemblerait à une science, si elles se bornaient à accumuler des observations individuelles.

On peut même aller plus loin, et se demander si ce sont des sciences en effet, dans la mesure où elles se bornent à juxtaposer des données hétérogènes empruntées à des sciences différentes. Nous ne connaissons guère, à la vérité, de lois proprement scientifiques qui ne mettent pas en rapport des termes homogènes, et ne croyons pas que de telles études dépassent le stade de la description.

En résumé, il y a une psychologie collective et une psychophysiologie [17]. Mais peut-être l’une et l’autre de ces sciences sont-elles encore trop peu développées, pour que nous posions dès maintenant des problèmes qui supposent leur collaboration, problèmes plus complexes et peut-être insolubles.

Il reste à nous demander quelle est, dans l’ensemble de la sociologie, la place de la psychologie collective. Nous avons, tout au cours des leçons précédentes, étudié la psychologie collective dans les cadres mêmes de la psychologie traditionnelle, classique, qui est une psychologie de l’individu, et il pourrait sembler que nous lui avons seulement ajouté un chapitre, de nouveaux chapitres, que nous avons complété la psychologie de l’individu en montrant tout ce qu’elle empruntait à la vie sociale, mais sans envisager encore la pensée sociale en elle-même.

Ce ne serait pas cependant très exact. La pensée collective n’est pas une entité métaphysique qu’il faudrait chercher dans un monde à part, dans un monde également métaphysique. Elle n’existe, elle ne se réalise que dans les consciences. Elle n’est, en somme, qu’un certain ordre d’arrangements ou de rapports entre les consciences, les états de conscience d’un nombre plus ou moins grand d’individus compris dans un groupe. Pour cette raison on ne l’aperçoit point quand on s’enferme dans un esprit, et il faut, pour l’atteindre et l’étudier, en chercher les manifestations ou les expressions dans le groupe tout entier, pris dans son ensemble. Telle est bien la méthode que nous avons suivie : nous avons toujours considéré les diverses fonctions mentales, telles qu’elles s’exercent chez tel ou tel, comme les aspects fragmentaires d’une fonction qui leur est commune à tous, et par laquelle on peut dire qu’ils pensent, sentent ou agissent en commun, en adoptant une attitude psychique qui est celle du groupe.

Ce qu’il faut dire, plutôt, c’est que nous n’avons étudié, en somme, que la partie générale de la psychologie collective, c’est-à-dire les caractères et modes de fonctionnement de la pensée commune tels qu’ils se retrouvent dans tous les groupes particuliers à l’intérieur desquels ces formes de conscience collective apparaissent, et se développent en représentations et tendances qui diffèrent de contenu suivant ces groupes, qui sont donc propres à chacun d’eux. Il y aurait donc, après cette étude générale, à envisager les psychologies collectives particulières, par exemple celle du groupe religieux, celle de la famille, de la nation, de la classe sociale, des diverses formations économiques, etc., et la nature particulière, le contenu propre des souvenirs ou traditions, des concepts, des raisonnements, des sentiments, des perceptions qui les caractérisent [18].

Mais une telle étude ne se confond-elle pas alors avec la sociologie de ces groupes ? Trouve-t-on autre chose, dans leur vie et leur activité sociale, qu’un jeu de tendances et de représentations collectives, et y a-t-il, dès lors, lieu de distinguer entre la sociologie elle-même et la psychologie collective [19] ?

Puisque la société est constituée par la réunion d’êtres humains qui pensent, sentent et agissent en commun, la sociologie porte donc, d’abord et surtout sur des idées, des croyances, des sentiments, des tendances, c’est-à-dire sur une matière psychologique. Mais la société comprend peut-être autre chose encore.

En premier lieu, pour réaliser l’accord, la correspondance entre les pensées, les sentiments, les actes, elle doit se plier à certains dispositifs qui se présentent sous la forme de mécanismes, d’agencements mécaniques. C’est ce qu’on appelle les techniques [20]. Elles sont le plus apparentes dans le domaine de la vie économique : technique de production, machinisme, du commerce, de la circulation monétaire. Mais il y a aussi des techniques religieuses, juridiques, scientifiques, artistiques, etc. Il y a, surtout, la technique générale du langage. Or, sans doute les techniques supposent des souvenirs, des raisonnements, des pensées communes aux groupes qui s’en servent. Il a fallu les inventer, il faut les conserver, les rénover, les développer. Pourtant, une fois fixées, elles fonctionnent de façon presque automatique, mettant en rapports des choses et des organismes dont les gestes et les mouvements sont alors, et dans l’utilisation de la technique, plus physiques que conscients. Elles ne sont que l’application des lois naturelles, des lois qui ne sont point celles de la vie sociale, mais qui s’imposent à la société et s’introduisent en elle du dehors.

Oui, mais dans cette mesure on peut se demander si elles font partie de la vie du groupe, si elles n’y sont point toujours comme un élément étranger ? On a soutenu que toute l’évolution sociale, économique, juridique, religieuse, s’expliquait par l’évolution de la technique industrielle [21]. Mais, ce qui importe, ici du point de vue de la psychologie collective, ce sont moins les instruments, les matériaux, les machines, les procédés matériels, que l’idée ou la représentation qu’on s’en fait. L’étude de la technique en elle-même, dans sa nature proprement scientifique, est extérieure à la psychologie collective, mais aussi à la sociologie et même à la sociologie économique.

Ce n’est pas que la science, toute science ne soit un produit de la pensée sociale. Mais il faut distinguer ici la science, et son objet ou ses applications matérielles. Ainsi la technique peut être l’objet de réflexions sociales. D’autre part l’invention de la technique, comme de la science et des applications, résulte de la pensée collective. Mais en elle-même, dans sa nature matérielle, elle ne fait pas partie de la société [22].

D’autre part, on peut, dans toute institution, distinguer deux aspects. D’une part les actes et représentations collectives : une institution comme la royauté, par exemple, consiste d’abord en l’obéissance au monarque, en la reconnaissance de son pouvoir, et de son prestige, en des sentiments d’attachement et de respect ; ce sont là des éléments psychiques [23]. D’autre part, il y a la couronne, le trône, le sceptre, le palais royal, les costumes, les uniformes qui distinguent les dignitaires, les officiers royaux, suivant leur rang, il y a les textes écrits qui garantissent la légitimité du pouvoir royal, manuscrits anciens, chartes, déclarations, et les cérémonies ; lits de justice, parades à la cour, avec tout le détail bien réglé des étiquettes et protocoles : c’est-à-dire, en somme, la forme extérieure de l’institution : des éléments physiques : une morphologie.

Dirons-nous que, dès lors, l’étude sociologique des institutions déborde le cadre de la psychologie collective, puisqu’elle s’étend à des caractères et formes, propres aux lois, et aux coutumes, aux régimes et aux organisations sociales, caractères et formes qui ne sont point psychiques, ne se ramènent pas à des états de conscience, mais existent, visibles et tangibles, dans l’espace ? C’est même à cet aspect des réalités sociales que pensait surtout Durkheim, lorsqu’il recommandait de traiter les faits sociaux comme des choses. Par là, en effet, les manières d’être des sociétés prennent place dans l’ensemble des objets matériels, avec lesquels elles paraissent en partie s’identifier.

Admettons donc que les institutions soient surtout et d’abord des formes, des manières d’être stables et stabilisées. Pourtant, si nous remontons à l’origine de ces structures, ce sont des états mentaux que nous trouvons, représentations, idées, tendances, qui se stabilisant se sont ainsi en quelque sorte cristallisées. Certes, il y en a bien des degrés et des différences à cet égard entre l’institution naissante et l’institution vieillie, alourdie et figée. Dans le second cas, elle s’est en quelque sorte vidée d’une partie de son contenu mental. Pourtant on ne comprendrait point son existence et ses caractères, le rôle qu’elle a eu, qu’elle peut avoir encore, si l’on n’évoquait pas et ne retrouvait pas la pensée collective qui lui a donné naissance, diminuée à présent en elle, réduite et peut-être tout près de se résorber, mais capable aussi de se réveiller, si, par suite des circonstances, sous une nouvelle forme le plus souvent, l’institution peut prendre un nouvel essor. Au reste, ici encore, ce qui compte pour la société, c’est l’idée même qu’elle se fait de l’institution dans son aspect extérieur, ce qu’elle évoque pour elle, les gestes et réactions qu’elle peut lui commander.

Enfin, il existe une morphologie de la population qui semble, à première vue, ne pas entrer dans le champ de la psychologie collective, et qui est cependant une partie de la sociologie. L’étendue matérielle et la masse d’un groupe, le nombre des habitants d’une ville et leur densité, leurs mouvements de migration, le mouvement des naissances et des décès : ne sommes-nous pas ici en présence de faits psychiques et organiques, et ne considérons-nous pas les groupes et les unités humaines sous leur aspect matériel seulement, dans leurs rapports avec le sol, avec l’étendue de l’espace, et aussi dans leur nature d’êtres et réalités biologiques, soumis aux lois de la naissance et de la mort ? Pourtant nous sentons bien que ce n’est là qu’une vue extérieure et superficielle. Car ces populations ne sont point des masses inertes qui obéiraient aussi passivement aux lois physiques que des grains de sable, ou même des animaux rassemblés. Tout se passe comme si elles prenaient conscience collectivement de leur position dans l’espace, de leur masse et de leur figure, de leurs mouvements, accroissements, diminutions, etc. États de conscience collectifs, morphologiques ou démographiques : c’est eux que s’efforce d’atteindre le statisticien derrière les données numériques [24].

Ainsi, ni les techniques, ni les faits morphologiques de population ne peuvent être étudiés et expliqués sans qu’on cherche, derrière eux, des faits mentaux, des faits de psychologie collective. Celle-ci intervient donc dans tout le domaine de la sociologie [25].

Ce qu’il faut cependant observer, et ce sera notre conclusion, c’est que le propre des représentations et tendances collectives est de s’exprimer, de se manifester par des formes matérielles, de signification souvent symbolique ou emblématique. Tout se passe comme si le groupe, la pensée du groupe ne pouvait naître, subsister, prendre conscience d’elle-même, sans l’appui de certaines figures et formes dans l’espace [26]. C’est pourquoi il faut étudier ces manifestations et expressions matérielles, les analyser dans toutes leurs particularités, les mettre en rapport les unes avec les autres, les suivre dans leurs combinaisons. Cette nécessité, qui s’impose au sociologue, on peut la comparer à celle qui s’impose à la psychophysiologie d’étudier les réactions motrices, le jeu des systèmes nerveux, le fonctionnement du cerveau. C’est vers l’organisme individuel qu’est tournée son attention. Quant au sociologue, ce sont les caractères visibles du groupe tout entier auxquels s’étend son observation [27].

Là est la différence entre psychologie individuelle et sociale. Mais c’est là aussi ce qui rend possible et désirable la liaison et la combinaison complémentaire de leurs recherches. Car la vie consciente, la vie psychique paraît supposer deux sortes de conditions : elle est liée à un organisme, mais elle est aussi en rapport avec un milieu social, institutions, techniques, populations. Vers les conditions organiques, vers les conditions sociales, elle tourne en quelque sorte deux faces d’elles-mêmes, étroitement combinées et complémentaires. Celle qui reflète la vie organique relève de la psychologie individuelle : il le faut bien, car c’est un caractère essentiel des organismes que d’être isolés, séparés matériellement l’un de l’autre, c’est-à-dire de se présenter comme des individus. Quant à la face de la vie psychique qui regarde vers la société, vers les institutions et les coutumes, elle ne saurait être que collective, puisqu’elle est en liaison avec des réalités collectives qui pénètrent en elle, qu’elle retrouve dans sa propre nature.

Ce que nous avons voulu décrire, à grands traits, c’est comment la vie psychique collective, tournée ainsi vers les hommes associés, vers les groupes et leur organisation complexe, ouvre l’accès des consciences humaines à tout ce qui est ainsi élaboré comme directions de la pensée et de la sensibilité, comme attitudes et dispositions mentales, dans les diverses communautés d’hommes auxquelles nous nous rattachons [28].

NOTES

Notes de la leçon 1

Cette leçon introductive a été publiée avec de menues variantes sous le titre « Individual Psychology and Collective Psychology », en octobre 1938, dans l’American Sociological Review (vol. 3, no 5, p. 615-623). Halbwachs y resitue, dans l’histoire de la philosophie et de la psychologie, le renouveau porté par l’approche sociologique du psychisme.

1. Cette datation n’a rien d’anodin : c’est dater l’émergence d’une sociologie « sérieuse » par la parution de la revue dirigée par Émile Durkheim (1858-1917), L’Année sociologique, dont le premier tome est sorti des presses en 1898, et donc entériner le geste de fondation de la science nouvelle caractéristique de la démarche de Durkheim. En toute logique, Halbwachs lui décerne donc plus avant dans le cours le titre de « fondateur de la sociologie » (infra, leçon 8, p. 145).

2. L’ouvrage de Daniel Essertier (1888-1931), publié en réalité en 1927 (Psychologie et sociologie, Paris, Alcan), proposait une bibliographie internationale raisonnée du débat entre sociologie et psychologie, recensant plus de six cents contributions. À l’instar de Célestin Bouglé (1870-1940), collaborateur de Durkheim de la première heure, et comme Marcel Déat (1894-1955), sociologue passé ensuite à la politique, le jeune philosophe de formation y appelait à une collaboration étroite entre les deux sciences (M. Déat, « Psychologie et sociologie. Question de méthode », L’Année sociologique, 2e série, t. I : 1923-1924, 1925, p. 232-236 ; D. Essertier, « Sociologie et psychologie. Remarques générales. I. Jusqu’en 1927 », Annales sociologiques, série A, fasc. 1, 1934, p. 121-140 ; C. Bouglé, « Sociologie et psychologie. Remarques générales. II. Depuis 1927 », ibid., p. 140-148). Ces quelques précisions bibliographiques, qui renvoient toutes à des écrits situés dans l’orbite de la sociologie durkheimienne, sont absentes de la version de cette leçon publiée aux États-Unis.

3. Cette diversité des appellations (l’expression « psychosociologie » est également très répandue dans l’entre-deux-guerres) est représentative de la multiplicité des prises de position quant aux rapports et aux délimitations des rapports entre sociologie et psychologie. L’expression « psychologie sociale », qui s’imposera après la Seconde Guerre mondiale (voir l’ouvrage de l’élève de Maurice Halbwachs, Jean Stoetzel : La Psychologie sociale, Paris, Flammarion, 1963), a été promue en France en particulier par le grand rival de Durkheim au début du XXe siècle, Gabriel Tarde (voir ses Études de psychologie sociale, Paris, V. Giard & E. Brière, 1898), et aux États-Unis par William McDougall (voir : Georges Davy, « Problèmes de psychologie sociale », Journal de psychologie normale et pathologique, t. XX, no 7, 1923, p. 734-755).

4. Durkheim préférait lui aussi l’expression de « psychologie collective », et notait néanmoins aussitôt : « La psychologie collective, c’est la sociologie tout entière ; pourquoi ne pas se servir exclusivement de cette dernière expression ? » (« Représentations individuelles et représentations collectives », Revue de métaphysique et de morale, t. VI, 1898, p. 302). Maurice Halbwachs soulève à son tour la question dans la conclusion de son cours, voir infra, leçon 16, p. 261 sqq.

5. Cette équivalence entre psychologie collective et psychologie des « groupes », mot clé de la sociologie durkheimienne, est représentative de la conviction affichée par Halbwachs que le « groupe », et non l’individu ou « la » société, est « la véritable unité humaine » (M. Halbwachs, Morphologie sociale, Paris, Armand Colin, 1938, p. 62). Or, précisait-il dans son cours sur les classes sociales, prononcé plusieurs fois dans les années 1930, « comme sociologues, nous devons nous en tenir à ce qui existe, et que nous pouvons observer » (M. Halbwachs, Les Classes sociales (éd. G. Montigny), Paris, PUF, 2008, p. 85).

6. Maurice Halbwachs confond ici, comme il le fait à plusieurs reprises dans la suite du cours, deux publications : la première, à laquelle il se réfère ici comme au Manuel de Pierre Janet (1859-1947) et Georges Dumas (1866-1946), deux philosophes-psychologues qui dirigent ensemble depuis sa fondation en 1904 le Journal de psychologie normale et pathologique (d’où, peut-être, la confusion), est en réalité le Traité de psychologie, dirigé par le seul Georges Dumas (collègue d’Halbwachs en Sorbonne, titulaire de la chaire de « Psychologie expérimentale »). Ce monument de la psychologie française du début du XXe siècle, prévu pour paraître en 1914-1915, n’est finalement sorti des presses, en trois tomes, qu’en 1923 et 1924, chez Alcan (plusieurs de ses chapitres ont toutefois été publiés sous forme d’articles dans des revues au début des années 1920). La seconde publication, à laquelle Halbwachs donne le titre de Traité de psychologie, est en fait le Nouveau traité de psychologie, version remaniée et augmentée du précédent, à nouveau dirigé par Georges Dumas, qui paraît progressivement chez Alcan puis aux Presses universitaires de France entre 1930 et 1948.

7. G. Dumas, « L’excitation et le mouvement », in G. Dumas (dir.), Traité de psychologie. I, Paris, Alcan, 1923, p. 316. Cette citation, extraite d’un texte repris dans le Nouveau traité, avait déjà été isolée par Daniel Essertier dans sa revue de 1934 (op. cit., p. 135), où il présentait Georges Dumas comme un « partisan convaincu » de l’explication sociologique en psychologie. De manière générale, la question des rapports entre sociologie et psychologie, comme l’indique le directeur de l’entreprise dans sa conclusion, et comme en témoigne la réception du Traité, y est un des points cruciaux et les plus débattus (voir : G. Dumas, « Conclusion », in G. Dumas (dir.), Traité de psychologie. III, Paris, Alcan, 1924, p. 122-127 en particulier ; et, par exemple : M. Déat, « Le “Traité de psychologie” du Dr G. Dumas », Revue philosophique, t. XCIX, 1925, p. 93-129).

8. Voir : G. Dumas, « L’expression des émotions », in G. Dumas (dir.), Traité de psychologie. I, op. cit., p. 572-584 ; et, infra, la treizième leçon du cours, « L’expression des émotions dans la société », p. 218 sqq.

9. Voir : H. Delacroix, « Les opérations intellectuelles », in G. Dumas (dir.), Traité de psychologie. II, Paris, Alcan, 1924, p. 113-226 (en particulier, p. 140 sqq.). Dès avant guerre, notamment lors de la discussion organisée par la Société française de philosophie autour des Formes élémentaires de la vie religieuse de Durkheim, Henri Delacroix (1873-1937) avait porté l’attention des philosophes et des psychologues sur la conception de la vie mentale se dégageant des travaux sociologiques (H. Delacroix, « Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures », Revue philosophique, t. LXX, 1910, p. 279-291 ; et É. Durkheim, « Le problème religieux et la dualité de la nature humaine. Séance du 4 février 1913 », Bulletin de la Société française de philosophie, 13e année, no 3, mars 1913, p. 74-80). À l’heure où Maurice Halbwachs rejoint la Sorbonne, Henri Delacroix, titulaire de la chaire de « Psychologie », est le doyen de la faculté des lettres.

10. C’est bien comme le psychologue ayant poussé le plus loin l’intégration de l’apport sociologique qu’apparaît, pour la première fois dans le cours, Charles Blondel (1876-1939), qui va être le principal interlocuteur d’Halbwachs (voir supra, « Présentation », p. 29-33). Ch. Blondel, « Les volitions », in G. Dumas (dir.), Traité de psychologie. II, op. cit., p. 333-425 ; et « La personnalité », ibid., p. 522-574 (Maurice Halbwachs reviendra sur ces deux textes par la suite, respectivement dans les 14e et 15e leçons : voir infra p. 238 sqq. et p. 247 sqq.).

11. « La sociologie est, avant tout, un point de vue nouveau sur l’homme, un nouvel instrument d’analyse de la nature humaine », affirmait Durkheim en 1913, auquel Maurice Halbwachs fait ici écho (É. Durkheim, « Le problème religieux et la dualité de la nature humaine. Séance du 4 février 1913 », op. cit., p. 91). Par ailleurs, le motif récurrent de la « découverte », caractéristique d’une rhétorique scientifique classique, dit bien la profonde conviction qui anime Maurice Halbwachs.

12. Halbwachs annonce ici, en creux, la thèse sociologique et les principaux objets abordés dans la suite du cours.

13. Halbwachs reprend ici le positionnement du « point de vue sociologique » par rapport à la philosophie classique défendu par Durkheim dans l’introduction aux Formes élémentaires de la vie religieuse, en le distinguant tant du rationalisme a priori (explication par un ordre de réalité supérieur) que de l’empirisme (explication par un ordre de réalité inférieur). Il y ajoute toutefois un troisième terme, central dans son approche de la psychologie collective : l’explication s’en tenant aux faits de conscience eux-mêmes, expression qui désigne ici – sans que son nom ne soit prononcé – la philosophie d’Henri Bergson. Quoi qu’il en soit, c’est considérer, comme le faisait Durkheim, que la sociologie, à la manière de la philosophie critique kantienne, est à la fois héritière de la philosophie et susceptible de renouveler entièrement cette dernière. Sur la portée philosophique de la démarche durkheimienne, voir en dernier lieu : Giovanni Paoletti, Durkheim et la philosophie. Représentation, réalité et lien social, Paris, Classiques Garnier, 2012.

14. Ce qui était pour Durkheim une difficulté majeure rencontrée pour la constitution d’une sociologie objective et une des manières d’expliquer le caractère tardif de sa naissance. Voir : É. Durkheim, « L’état actuel des études sociologiques en France » [1895], in É. Durkheim, Textes. 1. Éléments d’une théorie sociale (éd. V. Karady), Paris, Minuit, 1975, p. 94 sqq.

15. Après Durkheim, qui a consacré plusieurs leçons à Rousseau et au Contrat social – leçons publiées de manière posthume, au tournant des années 1920, dans la Revue de métaphysique et de morale –, Maurice Halbwachs donnera en Sorbonne, en 1939-1940, un cours sur les deux premiers livres de l’ouvrage (cours édité sous le titre : Jean-Jacques Rousseau. Le Contrat social, Paris, Centre de documentation universitaire, 1940). Il publiera ensuite une édition érudite et foisonnante dudit volume (Paris, Aubier, 1943).

16. J.-J. Rousseau, Du contrat social, livre II, chap. VII : « Du Législateur ». Sur ce point délicat de la doctrine de Rousseau, qui peut paraître « compromettre toute la logique de la théorie » en remettant en cause la prééminence de la volonté générale, voir le commentaire qu’en propose M. Halbwachs dans son édition (op. cit., p. 187-196).

17. Leibniz était le philosophe d’élection de Maurice Halbwachs, dont le premier livre proposait une présentation générale à l’attention d’un large public (M. Halbwachs, Leibniz, Paris, Librairie Paul Delapoine, « Les philosophes », 1907). Une réédition très augmentée de cet ouvrage en 1928 ainsi que divers autres écrits témoignent de son intérêt suivi pour l’auteur de la Monadologie, dont il discute encore en spécialiste à la fin des années 1930. Voir notamment : M. Halbwachs, « M. Guéroult, Dynamique et métaphysique leibniziennes », Revue critique d’histoire et de littérature, t. CII, 1935, p. 236-245 ; et M. Halbwachs, « Préface », in Bernard Gertzberg, Le Problème de la limitation des créatures chez Leibniz, Paris, Librairie Picart, 1937, p. 9-13.

18. L’associationnisme, auquel sont liés les noms des philosophes britanniques David Hartley (1705-1757), James Mill (1773-1836) et John Stuart Mill (1806-1873), a été introduit et promu en France par Hippolyte Taine (1828-1893) puis par Théodule Ribot (1839-1916), souvent tenu pour le fondateur, en France, d’une psychologie scientifique. Voir : H. Taine, Le Positivisme anglais. Étude sur Stuart Mill, Paris, G. Baillière, 1864 ; et Th. Ribot, La Psychologie anglaise contemporaine, Paris, Librairie philosophique de Ladrange, 1870. Sur les enjeux de cette importation, voir notamment : Jacqueline Carroy, Annick Ohayon et Régine Plas, Histoire de la psychologie en France. XIXe-XXe siècles, Paris, La Découverte, 2006.

19. C’est l’objet de la démonstration de la première partie de l’ouvrage d’Hippolyte Taine (De l’intelligence, t. I, Paris, Hachette, 1870, livre premier : « Les signes », p. 13-71). Plus généralement, sur la doctrine et le « moment Taine », voir : Nathalie Richard, Hippolyte Taine. Histoire, psychologie, littérature, Paris, Classiques Garnier, 2013.

20. La psychophysiologie est liée aux noms des physiologistes allemands Johannes Müller (1801-1858), Hermann von Helmhotz (1821-1894) et Emil du Bois-Reymond (1818-1896), qui se sont attachés à établir des moyens de mesure des états de conscience. Théodule Ribot en introduit les principes en France dans un ouvrage, La Psychologie allemande contemporaine (Paris, G. Baillière, 1879), qui, comme son prédécesseur (La Psychologie anglaise contemporaine, op. cit.), vise à établir la science nouvelle, dans un geste de rupture vis-à-vis de la psychologie spiritualiste de Victor Cousin (1792-1867) et de ses disciples, comme du positivisme d’Auguste Comte (1798-1857) et de ses continuateurs.

21. On discerne ici une nouvelle annonce de la thèse sociologique développée dans le cours.

22. « Contact immédiat », « intuition » : cette reprise des mots clés de la philosophie d’Henri Bergson (1859-1941) ne laisse aucun doute quant à l’identification de la doctrine visée par Halbwachs. Voir en particulier, pour une expression systématique : H. Bergson, « Introduction à la métaphysique », Revue de métaphysique et de morale, t. XI, 1903, p. 1-36.

23. Comme Durkheim, dont l’ambition philosophique peut être lue comme une volonté de répondre à l’auteur de l’Essai sur les données immédiates de la conscience, qui connaît avant 1914 une véritable gloire, Halbwachs porte l’accent sur la dimension anti-intellectualiste de la philosophie bergsonienne. Voir : É. Durkheim, Pragmatisme et sociologie. 1913-1914 (éd. A. Cuvillier), Paris, Vrin, 1955 ; et, sur la réception de la philosophie de Bergson : F. Azouvi, La Gloire de Bergson. Essai sur le magistère philosophique, Paris, Gallimard, 2007.

24. Cette reformulation sociologique de l’allégorie de la caverne, qui consacre la prééminence de l’intelligence dans le psychisme humain et l’équivalence entre pensée intellectuelle et pensée collective, constitue le renversement clé, que Maurice Halbwachs va s’attacher à détailler et à démontrer dans le reste du cours. La récurrence du motif de la « lumière » en est un des nombreux signes.

25. Halbwachs entreprend ici une forme d’explication – ou d’objectivation – sociologique de la thèse bergsonienne, qui prend appui sur la morphologie de la société moderne telle qu’établie par Durkheim dans De la division du travail social (Paris, Alcan, 1893).

26. À différentes reprises, Halbwachs a pris pour preuve de cette explication sociologique de la philosophie bergsonienne le fait que plusieurs principes cardinaux de Bergson (l’opposition entre temps et durée, la distinction entre mémoire-image et mémoire-habitude notamment) se trouvaient formulés avec netteté dans les romans de l’écrivain britannique Samuel Butler (1835-1902), Erewhon (1872) et Life and Habit (1878) : « Le romancier a devancé le philosophe. Et, sans doute, il est probable que celui-ci n’a pas connu celui-là. Mais tous deux ont pensé dans le même entourage intellectuel et social » (M. Halbwachs, « Romanciers et savants », Libres propos, 3e année, no 6, 30 juin 1923, p. 87-90 ; voir aussi : Les Cadres sociaux de la mémoire, Paris, Alcan, 1925, p. 134).

27. Maurice Halbwachs se fait ici l’écho et de la posture kantienne et de la reformulation sociologique du rationalisme défendues l’une et l’autre par Durkheim dans l’introduction et la conclusion des Formes élémentaires de la vie religieuse (Paris, Alcan, 1912). Il en détaille les enjeux plus avant dans le cours, voir infra, leçon 7, p. 130 sqq.

28. L’empirisme évolutionniste évoqué ici par Maurice Halbwachs est vraisemblablement celui de Herbert Spencer (1820-1903), exposé en particulier dans ses deux volumes de Principes de psychologie (1870, 1872), publiés en France chez Alcan, par Théodule Ribot et Aldred Espinas (1844-1922), en 1874 et 1875. Sur l’œuvre de Herbert Spencer, et son retentissement dans la philosophie française de la seconde moitié du XIXe siècle, voir : Daniel Becquemont et Laurent Mucchielli, Le Cas Spencer. Religion, science, politique, Paris, PUF, 1998 (en particulier p. 213-335).

29. Par opposition à cette forme d’évolutionnisme, Halbwachs souligne dans son « Analyse des mobiles dominants qui orientent l’activité des individus » (in Analyse des mobiles dominants qui orientent l’activité des individus, Bruxelles, Institut de sociologie Solvay, 1938, p. 60 sqq.) que le substrat organique de l’homme n’a sans doute pas varié depuis la préhistoire, et que toutes les transformations qui l’ont affecté depuis lors, telles que les hommes du passé semblent parfois appartenir à d’autres espèces, doivent donc être ramenées à des transformations sociales.

30. H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience [1889], Paris, GF-Flammarion, 2013.

31. Selon un principe épistémologique, récurrent dans le cours, formulé déjà par Durkheim. Voir en particulier : É. Durkheim, « Le problème religieux et la dualité de la nature humaine. Séance du 4 février 1913 », op. cit., p. 68.

32. Nouvelle allusion directe à Henri Bergson.

33. En articulant le « psychique social » à la psychologie métaphysique et à la psychophysiologie, Halbwachs annonce deux thèses majeures de son cours : d’un côté, le « social » comme mode d’explication de ce qui était attribué dans la philosophie classique à l’être suprême ; de l’autre, la complémentarité entre biologie et sociologie (ou psychophysiologie et psychologie collective) pour expliquer le tout du psychisme humain. Voir notamment infra, p. 266.

34. La force et la netteté des formules de Maurice Halbwachs indiquent combien il serait erroné de le tenir au même titre pour un disciple de Bergson et de Durkheim. Au premier, il reconnaît certes un talent descriptif certain (ce qui correspond à une première manière de l’utiliser), mais tout le travail explicatif, proprement scientifique, pour éviter de s’engager dans une « impasse », doit en revanche s’appuyer sur les thèses du second.

Notes de la leçon 2

Halbwachs s’appuie principalement, dans cette leçon, sur le premier chapitre de l’Introduction à la psychologie collective de Charles Blondel, « Le point de vue d’Auguste Comte » (Paris, Armand Colin, 1928, p. 13-35). Plusieurs citations témoignent néanmoins de sa lecture d’Auguste Comte, « grand philosophe, qui a non seulement baptisé la sociologie, mais qui l’a définie, qui en a marqué la place dans l’ensemble des sciences, et qui me paraît bien représenter ce que j’appelais l’âme scientifique au sens large, et l’avoir incarnée de façon magnifique » (M. Halbwachs, « Le point de vue du sociologue », X Crise Bulletin, no 35, février 1937, p. 23). Immédiatement après La Psychologie collective, Halbwachs lui consacrera, en 1938-1939, un premier cours, « Auguste Comte et la sociologie », puis un second en 1942-1943, « La dynamique sociale d’Auguste Comte », en partie fondé sur les travaux de Lucien Lévy-Bruhl et d’Henri Gouhier. Voir : M. Halbwachs, La Statique et la dynamique sociale d’Auguste Comte, Paris, Centre de documentation universitaire, 1943 ; L. Lévy-Bruhl, La Philosophie d’Auguste Comte, Paris, Alcan, 1900 ; H. Gouhier, La Jeunesse d’Auguste Comte et la formation du positivisme, Paris, Vrin, 1933-1936-1941 (trois tomes).

1. La Conscience morbide. Essai de psycho-pathologie générale (Paris, Alcan, 1914), thèse de lettres de Charles Blondel, soutenue en Sorbonne devant un jury composé de Georges Dumas, André Lalande et Henri Delacroix, proposait en effet une reprise générale de la psychopathologie à partir de la conception sociale du psychisme développée par Durkheim et Lévy-Bruhl : les maladies mentales y sont ramenées à une forme de désocialisation des consciences. L’ouvrage est réédité par Alcan en 1928, et une version anglaise abrégée en est publiée la même année (The Troubled Conscience and the Insane Mind, Londres, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, 1928).

2. Une nouvelle fois, il s’agit en fait du Traité de psychologie dirigé par Georges Dumas : Ch. Blondel, « Les volitions », op. cit. ; Ch. Blondel, « La personnalité », op. cit.

3. Voir respectivement infra, leçons 14 et 15, p. 238 sqq. et p. 247 sqq.

4. Charles Blondel, dont le livre a paru en fait en 1928 et non en 1929, examinait en réalité les doctrines d’Auguste Comte, puis d’Émile Durkheim, et enfin de Gabriel Tarde. Halbwachs reprend la structure de l’ouvrage en inversant l’ordre des exposés dédiés à Durkheim et à Tarde, de manière à situer sa conception de la psychologie collective dans le prolongement direct des travaux du fondateur de L’Année sociologique.

5. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 13 (Maurice Halbwachs suit Blondel de près dans son exposition de la position comtienne). Le Cours de philosophie positive est publié par Auguste Comte en six tomes entre 1830 et 1942 (Paris, Bachelier, sauf le tome I : Bruxelles, Rouen frères). Le Système de politique positive, qui porte pour sous-titre Traité de sociologie, instituant la religion de l’humanité, est pour sa part publié en quatre tomes, entre 1851 et 1854 (Paris, chez Carilian-Goeury et Von Dalmont). L’écart supposé entre les deux publications quant à la place de la psychologie (ou anthropologie) constitue le principe clé de la lecture de Charles Blondel, qui institue la tripartition entre biologie, sociologie et anthropologie comme préfiguration de la tripartition de la psychologie qu’il propose dans son livre de 1928. Sur ces enjeux, voir : Bruno Karsenti, Politique de l’esprit. Auguste Comte et la naissance de la science sociale, Paris, Hermann, 2006 (en particulier p. 18 sqq.).

6. Sur Victor Cousin (1792-1867), figure dominante de la philosophie française du XIXe siècle, antithétique à celle d’Auguste Comte, et qui avait fait d’une psychologie spiritualiste le cœur de la philosophie, voir la monographie apologétique d’un de ses élèves, Paul Janet (Victor Cousin et son œuvre, Paris, Calmann-Lévy, 1885) et, plus récemment : Patrice Vermeren, Victor Cousin. Le jeu de la philosophie et de l’État, Paris, L’Harmattan, 1995.

7. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 16.

8. Sur Franz Jospeh Gall (1758-1828) et François Broussais (1772-1838), qui ont tous deux professé une phrénologie visant à localiser les fonctions cérébrales, voir : Marc Renneville, Le Langage des crânes. Histoire de la phrénologie, Paris, Institut d’édition Sanofi-Synthélabo, 2000. Charles Blondel, qui connaissait bien Gall pour lui avoir consacré sa thèse complémentaire, parle de « deux fanatiques » (Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 16). Voir : Ch. Blondel, La Psycho-physiologie de Gall, Paris, Alcan, 1914.

9. Ce rappel de la première leçon est aussi une réaffirmation de la thèse centrale du cours : « l’homme réel », c’est l’homme tel qu’il est constitué par le ou les groupes auxquels il appartient, et donc « l’homme social ».

10. Contrairement à ce qu’Halbwachs pouvait laisser penser à ses étudiants, il cite ici non pas Auguste Comte, mais Charles Blondel (Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 19).

11. Comme il arrive parfois, la fameuse formule d’Auguste Comte, synthétisant une de ses idées majeures, est difficile à référencer exactement dans ses écrits. Dans la conclusion du Discours sur l’ensemble du positivisme, il évoque l’humanité comme un « être immense et éternel qui se compose encore plus de morts que de vivants » (A. Comte, Discours sur l’ensemble du positivisme [1848], Paris, GF-Flammarion, p. 371). « Ainsi, précisait-il en 1852 dans le Catéchisme positiviste, la vraie sociabilité consiste davantage dans la continuité successive que dans la solidarité actuelle. Les vivants sont toujours, et de plus en plus, gouvernés par les morts ; telle est la loi fondamentale de l’ordre humain » (A. Comte, Catéchisme positiviste [1852], Paris, Apostolat positiviste, 1891, p. 67). Il revient à plusieurs endroits sur cette idée dans le deuxième tome du Système de politique positive (op. cit., p. 61, 363, 448 notamment). Comme l’indique immédiatement Maurice Halbwachs, la formule symbolise une forme de conversion à l’histoire, ou encore de « croyance en l’histoire » : étudier l’humanité, puisqu’elle est composée de plus de morts que de vivants, ne peut être qu’un travail historique (voir sur ce point : F. Hartog, Croire en l’histoire, Paris, Flammarion, 2013).

12. Auguste Comte, Cours de philosophie positive, t. IV, Paris, Bachelier, 1839, p. 543. Halbwachs s’appuie, dans le passage qui suit, sur la cinquantième leçon du cours : « Considérations préliminaires sur la statique sociale, ou théorie général de l’ordre spontané des sociétés humaines ».

13. Auguste Comte parle en fait d’une « stimulation énergique et constante » (ibid., p. 545).

14. Ibid., p. 550.

15. Ibid., p. 613 (citation légèrement adaptée).

16. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 26.

17. À compter de ce point, Maurice Halbwachs entreprend une critique de la lecture de Charles Blondel, qui est aussi une manière de lui dénier « l’autorité » de la « raison d’un Auguste Comte » sur laquelle il appuyait sa tripartition de la psychologie (ibid., p. 35).

18. Ibid., p. 23.

19. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 28 (et Auguste Comte, Système de politique positive, t. II, Paris, Chez Carilian-Goeury et Von Dalmont, p. 437-438).

20. « [La portée des études de Gall] n’était point appréciable avant que ma fondation de la sociologie eût terminé la préparation encyclopédique qu’exigeait l’avènement systématique de la véritable anthropologie, à laquelle il faut conserver son nom sacré de morale. Cette condition finale étant désormais remplie, et m’ayant déjà conduit à construire subjectivement la saine théorie cérébrale, le septième et dernier degré de la grande hiérarchie abstraite devient aussi caractérisé que tous les autres », précise Auguste Comte (ibid., p. 437).

21. Il s’agit là d’un des axes organisateurs du cours : à partir de la conception sociologique de l’intelligence, Halbwachs « redescend » au plus près du corps, de façon à démontrer la part du social dans les émotions et les sentiments. Voir infra, leçons 12 et 13.

22. Il s’agit, de fait, de la pomme de discorde entre Halbwachs et Blondel depuis la parution des Cadres sociaux de la mémoire en 1925, et d’un des principaux motifs récurrents de ce cours. Voir, pour sa première expression : Ch. Blondel, « Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire », Revue philosophique, t. CI, 1926, p. 290-298, et supra, « Présentation », p. 30-31. Halbwachs envisage à nouveau la question dans sa dernière leçon : voir infra, leçon 16.

23. Ainsi, à la différence de Charles Blondel, Maurice Halbwachs aboutit à une bipartition du psychisme, à laquelle correspond une bipartition des sciences. « Il faut prendre la psychologie par les deux bouts. Comte avait raison », écrivait-il dans le même sens à Henri Piéron le 11 mai 1924, à la lecture de son livre Le Cerveau et la Pensée (Paris, Alcan, 1923). Voir : Paris V – Bibliothèque Henri Piéron, fonds Henri Piéron, carton 11.

24. A. Comte, Cours de philosophie positive, t. IV, op. cit., p. 333. Sans doute Halbwachs emprunte-t-il ici la citation à Durkheim : Les Règles de la méthode sociologique [1895] (éd. J.-M. Berthelot), Paris, Flammarion, 2010, p. 218.

25. De fait, la question de l’existence de « germes de rationalité », à l’origine de la raison, permettant d’amoindrir ou d’assouplir la théorie durkheimienne de la raison en présentant la société comme un simple milieu favorable ou défavorable au développement desdits germes, va se poser jusque chez certains sociologues durkheimiens. C’est ainsi par exemple que Célestin Bouglé propose dans ses Leçons de sociologie sur l’évolution des valeurs de corriger la thèse de Durkheim – correction qui ne manque pas de susciter l’assentiment des philosophes rationalistes. Voir : C. Bouglé, Leçons de sociologie sur l’évolution des valeurs, Paris, Armand Colin, 1922, p. 179 sqq. ; Gustave Belot, « C. Bouglé – Leçons de sociologie sur l’évolution des valeurs », Journal de psychologie normale et pathologique, t. XIX, 1922, p. 859-861 ; André Lalande, « C. Bouglé : Leçons de sociologie sur l’évolution des valeurs », Revue philosophique, t. XCVIII, 1924, p. 152-155.

Notes de la leçon 3

Halbwachs suit à nouveau de près, dans cette troisième leçon, l’Introduction à la psychologie collective de Blondel et son troisième chapitre, « Le point de vue de Tarde » (op. cit., p. 68-89). Sur Gabriel Tarde (1843-1904), juriste devenu figure éminente de la sociologie française dans l’effervescence fin de siècle des sciences sociales, avant d’être recouvert par le développement, sous la direction de Durkheim, de l’« école sociologique française » (de sorte que sa mémoire et ses « redécouvertes » successives constituent autant de prises de position par rapport à la sociologie durkheimienne), voir : Louise Salmon (dir.), Le Laboratoire de Gabriel Tarde, Paris, CNRS Éditions, 2014.

1. Les deux volumes ont en outre été publiés l’un et l’autre par Félix Alcan, ancêtre des Presses universitaires de France, alors en position de quasi-monopole sur le marché de la philosophie universitaire. Voir à ce sujet : Valérie Tesnières, Le Quadrige. Un siècle d’édition universitaire. 1860-1968, Paris, PUF, 2001.

2. Et ce dans la Revue philosophique, alors principale revue des philosophes français (à laquelle Émile Durkheim comme Maurice Halbwachs ont contribué régulièrement), fondée en 1876 par Théodule Ribot, auquel a succédé en 1917 un autre durkheimien, Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939).

3. Bergson a d’ailleurs consacré deux brefs textes à Gabriel Tarde (H. Bergson, « Discours sur Gabriel Tarde » [1909], in H. Bergson, Écrits philosophiques, Paris, PUF, 2011, p. 375-377 ; H. Bergson, « Préface aux Pages choisies de G. Tarde » [1909], ibid., p. 377-379), auxquels Blondel emprunte quelques formules (Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 68). À l’inverse de la « sociologie nettement psychologique » de Gabriel Tarde, le « sociologisme positiviste » des durkheimiens semble alors à Bergson incompatible avec sa propre « philosophie spéculative » (voir sa lettre à A.V. Norström du 12 avril 1910, in H. Bergson, Correspondances, Paris, PUF, 2002, p. 347-350). Il en discute néanmoins les positions dans son dernier opus, Les Deux Sources de la morale et de la religion (Paris, Alcan, 1932).

4. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 68-69 (et G. Tarde, Études de psychologie sociale, Paris, V. Giard & E. Brière, 1898, p. 75).

5. Ainsi, l’opposition entre Gabriel Tarde et Émile Durkheim quant à la nature des faits sociaux est redoublée par une divergence profonde dans les manières de penser l’histoire : à la conception tout accidentelle du premier (qui trouve une expression systématique dans le développement du diffusionnisme) s’oppose l’évolutionnisme du second.

6. Une clef qui « ouvre toutes les serrures », selon un mot de Taine que Tarde reprend à son compte (Les Lois de l’imitation, op. cit., p. V). « Nous ne croyons pas qu’il y ait de science où une clef de ce genre existe », avait répliqué Durkheim en 1903 : « Les serrures doivent être ouvertes, disons même forcées, les unes après les autres et laborieusement » (É. Durkheim et P. Fauconnet, « Sociologie et sciences sociales », Revue philosophique, t. LV, 1903, p. 472). Sur le Durkheim « critique de Tarde », voir : Philippe Besnard, Études durkheimiennes, Paris, Droz, 2003, chap. VI, p. 65-86.

7. Allusion à la thèse de Durkheim, De la division du travail social (op. cit.), dans laquelle il discute déjà à plusieurs endroits les arguments de Gabriel Tarde.

8. Voir sur ce point : G. Tarde, Les Lois de l’imitation, op. cit., p. 66 sqq.

9. Voir en particulier : G. Tarde, « Monadologie et sociologie » [1893], in G. Tarde, Essais et mélanges sociologiques, Lyon et Paris, A. Storck et G. Masson, 1895, p. 309-389.

10. Il s’agit là d’une des rares références exactes données par Maurice Halbwachs à ses étudiants (Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 73-74).

11. Ibid., p. 70 (et G. Tarde, La Philosophie pénale, Lyon et Paris, A. Storck et G. Masson, 1890, p. 40). Sur cet « apogée » de l’hypnotisme et le développement de la psychologie, voir en particulier : Jacqueline Carroy, Hypnose, suggestion et psychologie, Paris, PUF, 1992.

12. G. Tarde, Les Lois de l’imitation, op. cit., p. 96.

13. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 71 (et G. Tarde, Psychologie économique, t. I, Paris, Alcan, 1902, p. 112).

14. La critique de l’imitation entreprise par Durkheim dans Le Suicide (Paris, Alcan, 1897, p. 107-138) était tout juste mentionnée par Charles Blondel, avant tout soucieux de concilier les positions des deux philosophes-sociologues (Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 84-85). La place que lui réserve Halbwachs est ainsi une des marques de son appréciation divergente de leurs positions respectives. Halbwachs connaissait l’ouvrage de très près : missionné par Marcel Mauss (1872-1950), au lendemain de la parution des Cadres sociaux de la mémoire, pour écrire une préface au troisième livre de Durkheim en vue d’une réédition prochaine, il s’est plongé dans le dossier et a exploré systématiquement la question – la préface, devenue article, se transformant finalement en un volume, publié en 1930, Les Causes du suicide (Paris, Alcan).

15. Maurice Halbwachs suit, agrémente et condense ici l’exposé de Durkheim : Le Suicide. Étude de sociologie, op. cit., p. 108-117. Sur cette argumentation, voir : Ph. Besnard, Études durkheimiennes, op. cit., p. 75 sqq. À la lecture de l’ouvrage, Gabriel Tarde avait envisagé de publier une réponse, rédigée en grande partie, mais qui ne fut publiée qu’en 2000, voir : G. Tarde, « Contre Durkheim à propos de son Suicide » (éd. Ph. Besnard et M. Borlandi), in Massimo Borlandi et Mohamed Cherkaoui, Le Suicide un siècle après Durkheim, Paris, PUF, 2000, p. 219-255.

16. Sur la centralité du phénomène de foule dans les sciences sociales et l’opinion publique françaises de la fin du XIXe siècle, d’Hippolyte Taine à Gustave Le Bon, en passant par Gabriel Tarde, voir : Susanna Barrows, Miroirs déformants. Réflexion sur la foule en France à la fin du XIXe siècle [1981], Paris, Aubier, 1990. Sur son incidence chez les durkheimiens : Nicolas Mariot, « Les formes élémentaires de l’effervescence collective ou l’état d’esprit prêté aux foules », Revue française de science politique, t. LI, no 5, 2001, p. 707-738.

17. C’est ainsi, pour Tarde, « grâce à l’imitation de modèles différents, ici de Jésus, là de Mahomet, ailleurs de Bouddha, que s’est creusée la différence entre les civilisations chrétienne, musulmane et bouddique [sic] » (G. Tarde, La Logique sociale, Paris, Alcan, 1895, p. 308).

18. Voir notamment : J.-J. Rousseau, Émile ou l’Education [1762], Paris, GF-Flammarion, 2009, p. 141-142. Durkheim avait attiré l’attention de ses élèves sur cet aspect central de la doctrine de Rousseau, voir : É. Durkheim, « La “pédagogie” de Rousseau », Revue de métaphysique et de morale, t. XXVI, 1919, p. 175-176 en particulier.

19. Maurice Halbwachs suit ici Émile Durkheim, lequel, en 1897, se positionne par rapport à Gabriel Tarde en parlant de « psychologie sociale » (Le Suicide, op. cit., p. 220 par exemple). « Nous ne voyons aucun inconvénient à ce qu’on dise de la sociologie qu’elle est une psychologie, si l’on prend soin d’ajouter que la psychologie sociale a ses lois propres, qui ne sont pas celles de la psychologie individuelle », précisait-il (ibid., p. 352).

20. C’est en effet le principe de la lecture proposée par Blondel, qui « tire » ainsi Tarde vers Durkheim, et fait de ses théories une autre préfiguration de la tripartition de la psychologie qu’il défend. Il s’appuie en particulier sur les textes qui composent La Logique sociale (op. cit). La préface dudit recueil n’en contenait pas moins une vigoureuse critique de la sociologie « scolastique » proposée par Durkheim (ibid., p. V sqq.).

21. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 77 – et G. Tarde, « L’esprit social » (d’abord publié sous le titre « Catégories logiques et institutions sociales » en 1889), in G. Tarde, La Logique sociale, op. cit., p. 103-104.

22. Ibid. (et G. Tarde, La Logique sociale, op. cit., p. 103-104).

23. Halbwachs emprunte ici les mots mêmes de Blondel (ibid., p. 78).

24. Ibid., p. 87 (et G. Tarde, « L’art », in G. Tarde, La Logique sociale, op. cit., p. 449).

25. Maurice Halbwachs en revient ainsi en définitive à une lecture usuelle de Tarde, comme figure antithétique d’une véritable psychologie collective, parce que réduisant celle-ci à n’être que le prolongement de la psychologie individuelle.

Notes de la leçon 4

Abordant Durkheim, Halbwachs cesse de suivre le propos de Charles Blondel et construit sa leçon, pour l’essentiel, à partir des Règles de la méthode sociologique (1895) dont la matière, comme celle des Lois de l’imitation, avait d’abord paru dans la Revue philosophique. Il reprend en outre certains passages du texte que lui avait commandé Lucien Lévy-Bruhl pour cette même revue à la mort de Durkheim : M. Halbwachs, « La doctrine d’Émile Durkheim », Revue philosophique, t. LXXXV, 1918, p. 353-411.

1. L’idée d’une réalité sociale « sui generis » est en effet clairement posée dès la thèse de Durkheim, De la division du travail social (Paris, Alcan, 1893, p. 63, 105). Si « nous disons que la vie sociale est naturelle, ce n’est pas que nous en trouvions la source dans la nature de l’individu ; c’est qu’elle dérive directement de l’être collectif qui est, par lui-même, une nature sui generis ; c’est qu’elle résulte de cette élaboration spéciale à laquelle sont soumises les consciences particulières par le fait de leur association et d’où se dégage une nouvelle forme d’existence », explicite-t-il deux ans plus tard (É. Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 248).

2. Selon la fameuse formule : « La première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses » (ibid., p. 115).

3. Halbwachs substitue ici la « psychologie collective » à la « sociologie », comme il substitue, d’autres fois dans le cours, « sociologie » à « psychologie collective ». Il ne s’explique sur les rapports entre les deux dénominations que dans la dernière leçon. Voir supra, « Présentation », p. 32-33, et infra, leçon 16, p. 261 sqq.

4. Tout ce passage cite et adapte Les Règles de la méthode sociologique (op. cit., p. 99-100).

5. Ibid., p. 100. Dans le texte original du cours, les guillemets ouvrants ou fermants manquent à plusieurs reprises – le discours d’Halbwachs devient ainsi, même d’un point de vue typographique, indistinct de celui de Durkheim.

6. De fait, l’écart entre les règles édictées par Durkheim et sa propre pratique sociologique est un des lieux communs de la critique du livre de 1895.

7. Cette question du langage des musiciens est au cœur de l’article, vraisemblablement en préparation lorsque Halbwachs prononce son cours pour la première fois en 1937-1938, qui paraît en 1939 dans la Revue philosophique (M. Halbwachs, « La mémoire collective chez les musiciens », Revue philosophique, t. CXXVII, 1939, p. 136-165).

8. Dans le chapitre consacré à « La mémoire collective de la famille » dans Les Cadres sociaux de la mémoire (op. cit., p. 199-242), que rappelle le passage suivant, Halbwachs citait à plusieurs reprises un « cours inédit sur la famille » professé par Durkheim, sans doute en 1907-1908 (ibid., p. 202, 216, 234). Sur les enseignements de Durkheim, voir le tableau récapitulatif dressé par Marcel Fournier : Émile Durkheim (1858-1917), Paris, Fayard, 2007, p. 528-529.

9. É. Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 100.

10. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, 1912, p. 296-302 en particulier. Voir aussi les indications de Durkheim dans sa préface à la deuxième édition des Règles, publiée en 1901 (Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 87 sqq.). En 1925, Halbwachs avait déjà attiré l’attention de ses lecteurs sur ce double aspect des faits sociaux dans Les Cadres sociaux de la mémoire (Paris, Alcan, 1925, p. 152).

11. De cette phrase à la fin du paragraphe, Halbwachs reprend mot pour mot un passage de son article de 1918 (« La doctrine d’Émile Durkheim », op. cit., p. 359).

12. Halbwachs reprend ici un autre principe durkheimien (É. Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 139 sqq.).

13. É. Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 222.

14. Ibid.

15. Halbwachs se réfère ici au livre de Roger Lacombe (1896-1998), La Méthode sociologique de Durkheim. Étude critique (Paris, Alcan, 1926). Dans ce qui est un des premiers livres consacré à l’œuvre de Durkheim, le jeune philosophe, par ailleurs engagé dans une démarche de conciliation entre sociologie et psychologie, propose une critique visant à « libérer » la sociologie positive de ses « biais » et de la « déviation de la conception scientifique de Durkheim » particulièrement notable dans les Formes élémentaires (p. 65-66 ; voir aussi : R. Lacombe, « La thèse sociologique en psychologie », Revue de métaphysique et de morale, t. XXXIII, 1926, p. 351-377). Les annotations qui parsèment l’exemplaire d’Halbwachs, conservé aujourd’hui, comme toute une partie de sa bibliothèque, léguée après guerre par sa femme Yvonne au Centre d’études sociologiques (dont elle était la secrétaire), par la Bibliothèque des sciences humaines et sociales de l’université Paris-Descartes, témoignent de son agacement devant certaines critiques, à ses yeux peu fondées.

16. R. Lacombe, La Méthode sociologique de Durkheim, op. cit., p. 29 (et É. Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 101).

17. Edmond Goblot, Essai sur la classification des sciences, Paris, Alcan, 1898, p. 210-211. Mais Halbwachs emprunte ce passage au livre de Lacombe, dont il suit la démonstration (La Méthode sociologique de Durkheim, op. cit., p. 29). Sur Edmond Goblot (1858-1935), auteur de plusieurs recensions de L’Année sociologique pour le compte de la Revue de synthèse historique d’Henri Berr, philosophe et logicien dont le souvenir est entretenu par le succès de son étude sociologique de la bourgeoisie française, La Barrière et le Niveau (Paris, Alcan, 1925), voir : Roger Establet et Jean Marchi, Un philosophe en Corse. Edmond Goblot, Ajaccio, Albiana, 2012.

18. Halbwachs reprend ici mot à mot les remarques de Lacombe (La Méthode sociologique de Durkheim, op. cit., p. 30), avant de développer sa contre-argumentation.

19. Ibid., p. 30-31.

20. É. Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 101 (légèrement adapté).

21. Halbwachs reprend ici de nouveau mot à mot le propos de Roger Lacombe (La Méthode sociologique de Durkheim, op. cit., p. 30-31).

22. « Ainsi aucun des arguments invoqués par Durkheim ne nous force à admettre l’existence d’une conscience collective distincte des consciences individuelles. Il nous semble dès lors impossible de maintenir à la base d’une sociologie qui veut être collective une hypothèse incontestablement arbitraire », concluait Roger Lacombe (ibid., p. 36). Il rejoint sur ce point nombre des critiques émises dès la parution des Règles de la méthode sociologique (voir par exemple, pour une des critiques les plus virulentes : Charles Andler, « Sociologie et démocratie », Revue de métaphysique et de morale, t. IV, 1896, p. 243-256). « M. Durkheim essaie de construire – en l’air, je le crois – une sorte de sociologie en soi et pour soi, qui, purgée de toute psychologie, et de toute biologie pareillement, aurait bien de la peine à se tenir debout sans le remarquable talent du constructeur. Ce serait là une sociologie autonome à coup sûr, mais qui achèterait son indépendance un peu cher peut-être – au prix de sa réalité », écrivait pour sa part Gabriel Tarde en réaction à l’ouvrage (« Criminalité et santé sociale », Revue philosophique, t. XXXIX, 1895, p. 148 ; et la réponse de Durkheim : « Crime et santé sociale », ibid., p. 518-523). Sur la réception de l’ouvrage, voir : G. Paoletti, « La réception des Règles du vivant de Durkheim », in Massimo Borlandi et Laurent Mucchielli, La Sociologie et sa méthode. Les Règles de Durkheim un siècle après, Paris, L’Harmattan, 1995, p. 247-283.

23. É. Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 105-106.

24. Ibid., p. 106.

25. Ibid., p. 108-109.

26. Ibid., p. 133. La phrase est également citée par Blondel (Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 42-43).

27. Halbwachs emprunte cette fois les mots de Blondel (ibid., p. 43).

28. Par cette substitution finale, Halbwachs repasse de la psychologie collective à la sociologie (voir supra, note 3).

Notes de la leçon 5

Abandonnant le plan de l’Introduction à la psychologie collective de Blondel, Halbwachs conclut la première partie de son cours, dans la continuité de sa leçon sur Durkheim, en présentant, comme socle de la psychologie collective, ce qui était pour Durkheim la condition indispensable pour l’élaboration d’une sociologie autonome (ce qu’il appelait la « sociologie sociologique ») : la reconnaissance des représentations collectives. Halbwachs s’appuie pour ce faire sur trois textes : Les Règles de la méthode sociologique d’abord (dont il reprend ou adapte des paragraphes entiers), la seconde préface donnée par Durkheim à ce volume, en 1901, ensuite, et enfin un article publié par ce dernier en 1898 dans les colonnes de la Revue de métaphysique et de morale (t. VI, p. 273-302), « Représentations individuelles et représentations collectives » (lequel n’est toutefois cité que par l’entremise, semble-t-il, de Charles Blondel).

1. « Sur les points mêmes où nous nous sommes exprimé le plus explicitement, on nous prêta gratuitement des vues qui n’avaient rien de commun avec les nôtres […]. Alors que nous avions dit expressément et répété de toutes les manières que la vie sociale était tout entière faite de représentations, on nous a accusé d’éliminer l’élément mental de la sociologie », note Durkheim au début de sa deuxième préface (Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 73).

2. Sur l’« égarement » potentiellement « désastreux » que représente aux yeux de Tarde la conception de la sociologie défendue dans Les Règles de la méthode sociologique, et « l’illusion ontologique de M. Durkheim », voir : G. Tarde, « La sociologie élémentaire », Annales de l’Institut international de sociologie, t. I, 1895, p. 209-242 (pour la comparaison avec Platon, p. 216). « M. Durkheim nous rejette en pleine scolastique. Sociologie ne veut pas dire ontologie », affirme encore Tarde en 1897 dans La Logique sociale (op. cit., p. VI). Leur opposition trouve une expression particulièrement forte lors d’une double conférence suivie d’une discussion, sous les auspices de l’École des hautes études sociales, en décembre 1903 ; voir : « La sociologie et les sciences sociales », Revue internationale de sociologie, t. XII, 1904, p. 83-87. Sur les enjeux théoriques de cette controverse, voir notamment : B. Karsenti, La Société en personne. Études durkheimiennes, Paris, Economica, 2006, p. 162-182.

3. É. Durkheim, « Préface de la deuxième édition », in Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 80-81.

4. Si l’argumentation de Maurice Halbwachs va dans le sens de celle de Durkheim dans sa seconde préface, l’accent porté ici sur les groupes, comme unité réelle et naturelle observée par le sociologue, est un des traits caractéristiques de sa démarche : « Ce qui est donné n’est pas une société unique, la société, mais des groupes », indiquait-il par exemple en 1933 (« La loi en sociologie », in M. Halbwachs, Classes sociales et morphologie (éd. V. Karady), Paris, Minuit, 1972, p. 326). Sur les remaniements qu’induit cette nouvelle perspective dans la théorisation de l’intelligence, voir infra, leçon 8, p. 145 sqq.

5. Telle est en effet la démarche de Durkheim, qui par un coup de force théorique lie de la sorte la cause de l’autonomie de l’esprit par rapport à la matière à celle de l’autonomie des représentations collectives par rapport aux individus.

6. Contrairement à ce que pourrait laisser penser la formulation de Maurice Halbwachs, la citation est extraite de la seconde préface (Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 81-82).

7. Halbwachs s’appuie ici à nouveau sur Blondel, lequel expose les enjeux de l’article de Durkheim, « Représentations individuelles et représentations collectives ». Voir : Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 44-45.

8. Ibid., p. 45.

9. Halbwachs contracte ici deux citations déjà isolées par Blondel (ibid., p. 45 ; et É. Durkheim, « Représentations individuelles et représentations collectives », op. cit., p. 293).

10. H. Bergson, Matière et mémoire [1896], Paris, GF-Flammarion, 2012, chap. III : « De la survivance des images – La mémoire et l’esprit », p. 181 sqq.

11. Voir infra, leçons 9 et 10, p. 161 sqq. L’interrogation de Maurice Halbwachs sur la mémoire est notamment occasionnée, en effet, par sa difficulté à accepter les quelques notations de Durkheim sur le sujet (sur ce point, je me permets de renvoyer à : T. Hirsch, « Maurice Halbwachs et la sociologie religieuse. Des Formes aux Cadres sociaux de la mémoire », Archives de sciences sociales des religions, no 159, 2012, p. 225-245).

12. Halbwachs utilise de nouveau des citations isolées déjà par Blondel (Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 45-46 ; et É. Durkheim, « Représentations individuelles et représentations collectives », op. cit., p. 293-294).

13. Une fois encore, Halbwachs souligne ainsi l’antagonisme entre la philosophie bergsonienne et la sociologie durkheimienne. Voir supra, leçon 1, p. 59.

14. É. Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 228.

15. Ibid.

16. Halbwachs cite puis paraphrase Durkheim (« Préface à la deuxième édition », op. cit., p. 76).

17. É. Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 115-116.

18. Maurice Halbwachs reprend ici un exemple donné par Durkheim (ibid., p.116).

19. Ibid., p. 118-119.

20. Ibid., p. 229.

21. Ibid., p. 125.

22. Tout le paragraphe suit de près la lettre de Durkheim (ibid., p. 125-126). Pour le débat entre sociologues et « moralistes », voir en particulier : Lucien Lévy-Bruhl, La Morale et la science des mœurs, Paris, Alcan, 1903 ; et, à ce propos : D. Merllié, « La sociologie de la morale est-elle soluble dans la philosophie ? », Revue française de sociologie, t. XLV, 2004, p. 415-440.

23. S’il suit Durkheim là encore (Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 126-128), les formulations d’Halbwachs se révèlent toutefois plus tranchantes : c’est qu’il parle, en 1938, en élève et en lecteur de François Simiand, qui l’introduisit dans le groupe durkheimien, et qui s’est spécialement dédié à l’élaboration d’une sociologie économique positive prenant le contrepied de l’économie politique classique, démarche dans laquelle s’inscrit en particulier la thèse de Maurice Halbwachs. Voir notamment : M. Halbwachs, La Classe ouvrière et les niveaux de vie. Recherches sur la hiérarchie des besoins dans les sociétés industrielles contemporaines, Paris, Alcan, 1913 ; Fr. Simiand, Recherches anciennes et nouvelles sur le mouvement général des prix du XVIe au XIXe siècle, Paris, Domat Montchrestien, 1932 ; M. Halbwachs, « Méthodologie de François Simiand », Revue philosophique, t. CXXI, 1936, p. 281-319 ; et Philippe Steiner, L’École durkheimienne et l’Économie, Paris, Droz, 2005. Chargé en Sorbonne des cours liés à la chaire d’« Économie sociale », Maurice Halbwachs a consacré plusieurs enseignements à l’exposition des résultats de la sociologie économique, par exemple un cours sur « Les théories des crises et des fluctuations économiques » en 1937-1938, et un autre sur « Institutions politiques et régimes de production » l’année suivante.

24. Nouvelle occurrence du principe épistémologique défendu par Halbwachs tout au long du cours (voir supra, leçon 1, p. 58).

25. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 52.

26. Ibid., p. 53 (et Émile Durkheim, De la division du travail social, op. cit., p. 310). « C’est à cette condition seulement que l’on peut s’expliquer comment l’individualité personnelle des unités sociales a pu se former et grandir sans désagréger la société », poursuivait Durkheim : « Elle n’a rien d’antisocial, parce qu’elle est un produit de la société. Ce n’est pas la personnalité absolue de la monade, qui se suffit à soi-même et pourrait se passer du reste du monde, mais celle d’un organe ou d’une partie d’organe, qui a sa fonction déterminée, mais ne peut, sans courir des chances de mort, se séparer du reste de l’organisme » (ibid.). Raison pour laquelle, en définitive, l’homme est, pour les sociologues, « moins un point de départ qu’un point d’arrivée. Nous ne commençons pas par postuler une certaine conception de la nature humaine pour en déduire la sociologie ; c’est plutôt à la sociologie que nous demandons une intelligence progressive de l’humanité » (É. Durkheim, « Sociologie religieuse et théorie de la connaissance », Revue de métaphysique et de morale, t. XVII, 1909, p. 755).

Notes de la leçon 6

Cette leçon et la suivante ont été publiées d’un seul tenant en espagnol dans le numéro inaugural de la Revista Mexicana de Sociología, sous le titre « L’explication sociologique de l’intelligence » (« La Explicación Sociológica de la Inteligencia »), en 1939 (no 1, p. 44-62). À l’exception d’une note ajoutée à l’occasion de cette publication (reproduite plus loin), le texte est rigoureusement identique au cours (erreurs typographiques comprises). Ce dernier est entièrement construit à partir de l’article d’Émile Durkheim et Marcel Mauss, « De quelques formes primitives de classification. Contribution à l’étude des représentations collectives » (L’Année sociologique, t. VI : 1901-1902, 1903, p. 1-72), premier texte tirant les conséquences, en matière de conception du psychisme, de la sociologie religieuse. Durkheim l’envisageait comme « un joli exemple de vraie psychologie sociale » (par distinction, encore, avec la psychologie sociale de Tarde) ; et il fut perçu, notamment, comme « un essai de philosophie sociologique générale » (voir respectivement : É. Durkheim, Lettres à Marcel Mauss (éd. Ph. Besnard), Paris, PUF, 1998, p. 320 ; et « L’Année sociologique », Revue de métaphysique et de morale, t. XI, supplément de novembre, 1903, p. 11).

1. S’il reprend dans son exposé le principe durkheimien d’un ordonnancement des sociétés sur un axe temporel (et donc de la primauté, chronologique et logique, des sociétés primitives), Halbwachs en modalise ici quelque peu la portée. De fait, une des caractéristiques de sa propre démarche en la matière – notamment au sujet de la mémoire – est de réinvestir une conception sociologique élaborée à partir des « primitifs » sur l’homme en général, indépendamment des conditions de temps.

2. Sur cette idée d’un progrès tenant à ce que les représentations collectives serrent de plus en plus près la réalité, voir notamment : É. Durkheim, « Représentations individuelles et représentations collectives », op. cit., p. 299 sqq.

3. À la différence de Durkheim qui attribuait une forme d’autonomie aux représentations collectives, Halbwachs est soucieux de lier constamment évolution des représentations et transformation de la morphologie des sociétés. Pour une analyse sociologique des scientifiques en tant que « groupe » produit par l’évolution sociale, voir : M. Halbwachs, « Analyse des mobiles dominants qui orientent l’activité des individus dans la vie sociale », op. cit., p. 203 sqq.

4. Voir : É. Durkheim et M. Mauss, « De quelques formes primitives de classification », op. cit., p. 3.

5. « Bien loin donc que l’homme classe spontanément et par une sorte de nécessité naturelle, au début, les conditions les plus indispensables de la fonction classificatrice font défaut à l’humanité » (ibid., p. 5).

6. D’après le principe « génétique » qui préside à la sociologie religieuse durkheimienne, selon lequel « on ne peut expliquer un fait social de quelque complexité qu’à condition d’en suivre le développement intégral à travers toutes les espèces sociales » (É. Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 267), et qui accorde in fine une forme de « primauté » épistémologique aux sociétés considérées comme « primitives », en ce qu’elles donnent à voir une forme de point de départ (voir notamment en ce sens : É. Durkheim, « Préface », L’Année sociologique, t. II : 1897-1898, 1902, p. IV-V).

7. Ce passage reprend un paragraphe du texte de 1903 : É. Durkheim et M. Mauss, « De quelques formes de classifications », op. cit., p. 3.

8. Cette opposition est en revanche une manière d’évoquer les recherches de Lucien Lévy-Bruhl, postérieures au texte de Durkheim et Mauss (d’ailleurs sans doute consécutives à ce texte), et en particulier Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures (Paris, Alcan, 1910), systématisation alternative de la sociologie religieuse durkheimienne, dont Durkheim s’est démarqué à différentes occasions (voir notamment : É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 340 sqq. ; et É. Durkheim, « Lévy-Bruhl (Lucien), Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures ; Durkheim (Émile), Les Formes élémentaires de la vie religieuse », L’Année sociologique, t. XII : 1909-1912, p. 33-37). Sur les différences d’appréciation entre Durkheim et Lévy-Bruhl, voir en particulier : Dominique Merllié, « Durkheim, Lévy-Bruhl et la “pensée primitive” : quel différend ? », L’Année sociologique, vol. 62, no 2, 2012, p. 429-446.

9. Telle est en effet la manière la plus commune, au cours des premières décennies du siècle, d’accorder un rôle à la société dans le développement de l’intelligence. Voir par exemple en ce sens : C. Bouglé, Leçons de sociologie sur l’évolution des valeurs, op. cit., chap. VIII et IX ; mais aussi : Henri Berr, La Synthèse en histoire, Paris, Alcan, 1911 ; Louis Weber, Le Rythme du progrès. Étude de sociologie, Paris, Alcan, 1913 ; Daniel Essertier, Les Formes inférieures de l’explication, Paris, Alcan, 1927.

10. En identifiant pensée « prélogique » et pensée « illogique », Halbwachs reprend à son compte la lecture durkheimienne des Fonctions mentales dans les sociétés inférieures de Lévy-Bruhl, et pose par contraste la théorie sociologique maximaliste de l’intelligence : celle qui lui attribue une origine sociale, et la fait varier en fonction de la morphologie des sociétés.

11. Tout en modalisant quelque peu le schéma durkheimien, Halbwachs reprend, à compter de ce point, les principales articulations (qui sont des étapes chronologiques) du texte de Durkheim et Mauss.

12. Si elles ne représentent pas, pour Durkheim comme pour Mauss, des sociétés « élémentaires » donnant une image immédiate du début de l’humanité, les sociétés australiennes n’en sont pas moins à leurs yeux des sociétés « aussi rapprochées que possible des origines de l’évolution », dont l’organisation « est la plus primitive et la plus simple qui soit connue ». Elles permettent à ce titre d’« atteindre » certaines « notions élémentaires » (voir : É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 135-136, 141). Pour une critique contemporaine de cette façon de voir : Arnold Van Gennep, « Ethnographie, folklore. E. Durkheim : Les Formes élémentaires de la vie religieuse », Mercure de France, 24e année, 16 janvier 1913, p. 389-391.

13. É. Durkheim et M. Mauss, « De quelques formes de classifications », op. cit., p. 7-8 (citation adaptée par Halbwachs).

14. Comme il le faisait dans les leçons précédentes à partir de l’Introduction à la psychologie collective, Halbwachs emprunte de nombreuses citations au texte de Durkheim et Mauss. À la différence de Charles Blondel, ces derniers indiquaient bien leurs sources ; une vérification dans le détail a toutefois laissé apparaître de nombreuses approximations – signe que cet usage, démonstratif, était encore pour eux assez neuf. En l’occurrence : ibid., p. 9 (et Edward Palmer, « Notes on some Australian Tribes », The Journal of the Royal Anthropological Institute, t. XIII, 1884, p. 300).

15. Ibid. (et Edward M. Curr, The Australian Race. III, Melbourne et Londres, John Ferres et Türner & Co., 1887, p. 45).

16. Ibid. (et Robert Brough Smyth, The Aborigines of Victoria. I, Melbourne et Londres, John Ferres et Türner & Co., 1878, p. 91).

17. Il s’agit là d’une première complexification du système de classification, dont Durkheim et Mauss donnent différents exemples (ibid., p. 10).

18. Ibid., p. 14 (et Lorimer Fison et Alfred William Howitt, Kamilaroi and Kurnai, Melbourne, George Robertson, 1880, p. 168). L’exemple des « Wotzoballuk » est utilisé plus loin par Durkheim et Mauss (ibid., p. 17 sqq.).

19. Durkheim et Mauss donnent « Kumite » et « Kroki ».

20. Ibid., p. 15 (et E.M. Curr, The Australian Race. III, op. cit., p. 461).

21. Halbwachs condense ici un paragraphe de Durkheim et Mauss (ibid., p. 25).

22. « […] ces relations logiques sont conçues sous la forme de relations de parenté plus ou moins prochaines par rapport à l’individu », affirmaient Durkheim et Mauss (ibid., p. 19).

23. Halbwachs s’appuie ici sur un autre passage du texte (ibid., p. 25).

24. Sautant toute la démonstration de Durkheim et Mauss visant à établir la généralité des faits australiens, Halbwachs passe à la deuxième étape du texte, centrée sur les Zunis du Nouveau-Mexique (ibid., p. 34), étudiés en particulier par l’anthropologue américain Frank Hamilton Cushing (1857-1900), principale source des sociologues.

25. Ibid., p. 34 note 1.

26. Le paragraphe reprend presque mot pour mot le propos de Durkheim et Mauss (ibid., p. 35), lesquels paraphrasent et citent F.H. Cushing (« Zuni Fetiches », Second Annual Report of the Bureau of Ethnology, 1883, p. 9).

27. Ibid., p. 35-36.

28. Halbwachs met ici sur le même niveau, dans une même citation, le propos de Durkheim et Mauss et une citation de Cushing qu’il leur emprunte. Ibid., p. 36 (et F.H. Cushing, « Outlines of Zuni Creation Myths », Thirteenth Annual Report of the Bureau of Ethnology, 1896, p. 367).

29. Ibid., p. 37.

30. Ibid., p. 39 (pour la première partie de la phrase), p. 40 (pour la citation).

31. Ibid., p. 39. Durkheim et Mauss visent à l’établir en proposant une genèse du système zuni – laissée de côté par Maurice Halbwachs.

32. Ibid., p. 43. Aussi le système zuni peut-il être présenté par Durkheim et Mauss comme un « développement » et une « complication » du système australien (ibid., p. 44-45).

33. Halbwachs suit là encore le propos de Durkheim et Mauss, lesquels s’appuient sur les travaux de l’anthropologue américain James Owen Dorsey (1848-1895).

34. Ibid., p. 47 (citation adaptée).

35. Ibid., p. 54.

36. Ibid., p. 55.

37. Ibid., p. 55-56.

38. Seul excursus de cette leçon, Halbwachs complète ici les remarques de Durkheim et Mauss sur la Chine (ibid., p. 56-58) par une évocation de la thèse de Marcel Granet (1884-1940), menée dans la continuité de la sociologie religieuse durkheimienne en général, et du texte sur les classifications en particulier : Fêtes et chansons anciennes de la Chine (Paris, E. Leroux, 1919). Halbwachs fut un lecteur assidu des travaux de Granet, en lesquels Célestin Bouglé voyait la « plus belle » et la plus « inattendue » confirmation de la sociologie religieuse (C. Bouglé, Bilan de la sociologie française contemporaine, Paris, Alcan, 1935, p. 51). Il confiait ainsi trouver dans sa thèse « plus de sociologie que dans bien des traités qui traitent de professo de cette science » (M. Halbwachs, « Carnet du sociologue – Sur les mœurs et les croyances primitives de la Chine », Libres propos, 2e année, no 3, 15 mai 1922, p. 26). Voir aussi : M. Halbwachs, « Histoire dynastique et légendes religieuses en Chine », Revue de l’histoire des religions, t. XCIV, 1926, p. 1-16. C’est à cet endroit qu’il ajoute, dans l’édition mexicaine du texte, une note renvoyant son lecteur à la dernière synthèse de Marcel Granet, La Pensée chinoise (Paris, La Renaissance du livre, 1934).

39. Halbwachs reprend et adapte à nouveau le propos de Durkheim et Mauss, « De quelques formes primitives de classification », op. cit., p. 64.

40. Ibid., p. 65.

41. Chacune de ces phrases est issue de la dernière partie du texte. Ibid., p. 66, 67, 68 respectivement.

42. Ibid., p. 70-71. Il s’agit donc d’un « sociocentrisme » plutôt que d’un « anthropocentrisme ».

43. Dans cette logique de progrès endogène se reconnaît la perspective dessinée par Durkheim et Mauss (ibid., p. 71-71), tempérée ailleurs par Maurice Halbwachs.

44. « Toutes ces questions, que métaphysiciens et psychologues agitent depuis si longtemps, concluaient Émile Durkheim et Marcel Mauss en 1903, seront enfin libérées des redites où elles s’attardent, du jour où elles seront posées en termes sociologiques. Il y a là du moins une voie nouvelle qui mérite d’être tentée » (ibid., p. 72).

Notes de la leçon 7

Maurice Halbwachs construit cette septième leçon à partir de la conclusion du dernier livre d’Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (op. cit., p. 593-638), ouvrage qui proposait en 1912 une systématisation de la sociologie religieuse élaborée conjointement avec Marcel Mauss et Henri Hubert depuis les dernières années du XIXe siècle. Halbwachs en avait publié, en 1925, un résumé « aussi littéral que possible », convaincu que la thèse centrale méritait « d’être dès maintenant connue et méditée par un public plus étendu » (M. Halbwachs, Les Origines du sentiment religieux d’après Durkheim, Paris, Stock, 1925, p. 5-6). Il utilise également certains passages du texte qu’il avait consacré en 1918 à « La doctrine d’Émile Durkheim » (op. cit.), ainsi que des réflexions développées dans Les Cadres sociaux de la mémoire (op. cit.).

1. À partir de cette phrase, Halbwachs reprend, parfois mot pour mot, parfois en adaptant légèrement le propos, l’argumentaire développé par Durkheim dans la conclusion des Formes élémentaires (op. cit., p. 617 sqq.).

2. Ibid., p. 618.

3. Ibid., p. 619.

4. Ibid., p. 619, note 1 (propos légèrement adapté).

5. Ibid., p. 620.

6. Ibid.

7. Voir supra, leçon 4, p. 88.

8. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 620-621.

9. L’édition des Pensées de Pascal par Ernest Havet (que Maurice Halbwachs utilise à d’autres occasions) donne précisément : « D’où vient qu’un boiteux ne nous irrite pas, et un esprit boiteux nous irrite ? » Suit une autre explication que celle d’Halbwachs : « À cause qu’un boiteux reconnaît que nous allons droit et qu’un esprit boiteux dit que c’est nous qui boitons ; sans cela nous en aurions pitié et non colère » (Pascal, Pensées (éd. E. Havet), t. I, Paris, Delagrave, 1925, p. 63). Cet argument constitue un excursus par rapport au propos de Durkheim dans les Formes élémentaires.

10. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 621. Halbwachs adapte ici quelque peu le propos de Durkheim, qui écrivait : « Ce sont, non des abstraits qui n’auraient de réalité que dans les consciences particulières, mais des représentations tout aussi concrètes que celle que l’individu peut se faire de son milieu personnel : elles correspondent à la manière dont cet être spécial qu’est la société pense les choses de son expérience propre. »

11. Ibid., p. 622 (légèrement adapté là encore).

12. Pour « compléter » Durkheim, Halbwachs reprend ici (jusqu’à « tel est bien le caractère des représentations collectives ») un passage de la conclusion des Cadres sociaux de la mémoire (op. cit., p. 279-280), ouvrage qui prenait dans son esprit la suite de celui de Durkheim, et, en tant que tel, transformait en partie la théorie sociologique de l’intelligence – notamment parce que concepts et catégories y sont appréhendés eux-mêmes comme des souvenirs collectifs.

13. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Berlin, Weidmann, 1920, p. 348 sqq.

14. Halbwachs reprend ici le déroulé des Formes élémentaires de la vie religieuse (op. cit., p. 622).

15. Ibid., p. 623-624 (légèrement adapté).

16. Ibid., p. 624.

17. Ibid., p. 625. Il s’agit là d’un aspect crucial de la thèse défendue par Durkheim : ces « garanties d’objectivité », et le principe de progression exposé ensuite, permettent en effet de prévenir la théorie sociologique de tout relativisme, et, au contraire, de fonder à nouveaux frais l’autorité de la raison.

18. Ce nouveau trait adressé à Lévy-Bruhl est également emprunté à Durkheim (ibid., p. 626-627).

19. Question développée par Durkheim dans la quatrième section de sa conclusion (ibid., p. 627 sqq.), dont Halbwachs modifie quelque peu l’ordre d’exposition.

20. Ibid., p. 630.

21. Ibid.

22. À partir de cette phrase, Halbwachs réutilise, en le modifiant très légèrement, un passage de son texte de 1918 (« La doctrine d’Émile Durkheim », op. cit., p. 388-392) qui était déjà en partie calqué sur la démonstration de Durkheim, à laquelle il emprunte plusieurs formules.

23. Sur ce point, Durkheim, comme Halbwachs après lui, s’appuyait sur deux textes de ses plus proches collaborateurs, voir : Henri Hubert, « Étude sommaire sur la représentation du temps dans la religion et la magie » [1905], in H. Hubert et M. Mauss, Mélanges d’histoire des religions, Paris, Alcan, 1909, p. 289-229 ; et Marcel Mauss (avec la collaboration d’Henri Beuchat), « Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos. Essai de morphologie sociale », L’Année sociologique, t. IX : 1904-1905, 1906, p. 39-130.

24. Dans le texte de 1918, Halbwachs renvoie son lecteur aux Formes élémentaires : aux pages 268 et suivantes sur la notion de force, 518 et suivantes sur celle de cause.

25. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 633.

26. Ici s’arrête le passage repris de « La doctrine d’Émile Durkheim », dont l’adjonction marque la volonté de Maurice Halbwachs de développer une approche plus strictement morphologique de l’évolution des cadres de la pensée et du progrès intellectuel.

27. Sur la réception du dernier livre de Durkheim, voir : Stéphane Baciocchi, « Les recensions des Formes du vivant de leur auteur », Archives de sciences sociales des religions, no 159, 2012, p. 17-27.

28. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 60.

29. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 25-26.

30. La formule est également empruntée à Durkheim (ibid., p. 26). Sur les enjeux de la notion de symbole chez les durkheimiens, voir : B. Karsenti, L’Homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris, PUF, 1997 ; C. Tarot, Le Symbolique et le sacré. Théories de la religion, Paris, La Découverte, 2008.

31. Halbwachs reprend en ses propres termes, pour conclure sa leçon, le positionnement de la sociologie par rapport à la philosophie classique défendu par Durkheim dans l’introduction aux Formes élémentaires – texte publié d’abord en 1909 sous le titre « Sociologie religieuse et théorie de la connaissance » (op. cit.) –, positionnement d’ailleurs déjà évoqué dans l’introduction du cours (voir supra, leçon 1, p. 48 sqq.).

32. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 22-23.

33. Une nouvelle fois, la « sociologie » s’est substituée, sous la plume de Maurice Halbwachs, à la « psychologie collective ».

34. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 60.

Notes de la leçon 8

Cette leçon a été publiée en français, sous le titre « La psychologie collective du raisonnement », dans la Zeitschrift für Sozialforschung (t. VII, no 3, 1938, p. 357-375), revue de sociologie allemande dirigée alors par Max Horkheimer (1895-1973), fondée à Francfort, mais « réfugiée » (comme son directeur) en France depuis 1933 (et publiée par la librairie Félix Alcan). La version publiée, reprise dans le recueil de textes de Maurice Halbwachs composé en 1972 par Victor Karady (M. Halbwachs, Classes sociales et morphologie, op. cit., p. 131-151), se distingue toutefois par plusieurs ajouts – indiqués ici en note – qui sont, pour les plus importants d’entre eux, des emprunts aux 11e et 12e leçons du cours. Dans cette leçon sur le raisonnement, intercalée entre celle dédiée aux Formes élémentaires de la vie religieuse et celles consacrées aux Cadres sociaux de la mémoire, Halbwachs prend appui sur le Traité de sociologie générale du sociologue italien Vilfredo Pareto (1848-1923) et les deux comptes rendus qu’il en avait publiés au tournant des années 1920 (auxquels il reprend l’ensemble des citations). L’élaboration théorique qu’il propose à partir de Pareto est néanmoins nouvelle : il est possible d’y lire un exposé didactique de la transformation de la théorie sociologique de l’intelligence déployée d’abord, par le biais de l’explication sociologique du souvenir, dans la deuxième partie des Cadres sociaux de la mémoire.

1. Cette transition est bien sûr absente de la version publiée, qui commence précisément à ce point.

2. William Defoe, Vie et aventures de Robinson Crusoé (trad. Pétrus Borel), Paris, GF-Flammarion, 1989, p. 94. L’attention de Maurice Halbwachs pour la portée sociologique du cas de Robinson Crusoé a peut-être été aiguisée par sa lecture des Deux Sources de la morale et de la religion de Bergson. Ce dernier, sans citer ce passage, y écrivait : « En vain on essaie de se représenter un individu dégagé de toute vie sociale. Même matériellement, Robinson dans son île reste en contact avec les autres hommes, car les objets fabriqués qu’il a sauvés du naufrage, et sans lesquels il ne se tirerait pas d’affaire, le maintiennent dans la civilisation et par conséquent dans la société. Mais un contact moral lui est plus nécessaire encore […]. Dans la société à laquelle il demeure idéalement attaché, il puise de l’énergie ; il a beau ne pas la voir, elle est là qui le regarde : si le moi individuel conserve vivant et présent le moi social, il fera, isolé, ce qu’il ferait avec l’encouragement et même l’appui de la société entière » (op. cit., p. 94). Pour une autre utilisation par Halbwachs, voir : Les Classes sociales, op. cit., p. 102.

3. Ici, Halbwachs ajoute, dans la Zeitschrift für Sozialforschung, un premier passage conséquent, qui détaille les enjeux de son interrogation : « Cependant, si nous empruntons aux autres la matière de nos pensées, n’est-ce point nous qui les enchaînons à notre manière ? Un homme qui raisonne, en particulier un homme à système, ne nous donne-t-il pas l’impression d’être comme un îlot de logique, battu par des courants d’opinion contraires et souvent contradictoires ?

En effet, le raisonnement, si on le met en regard de l’opinion, paraît prendre son point d’appui sur l’individu, ou sur les choses, et non sur la société.

On raisonne, d’abord, pour justifier son point de vue, tel qu’il résulte de nos sentiments et de nos habitudes d’esprit, quelle qu’en soit l’origine – pour le justifier en lui-même, contre les autres, et aussi (puisque nous sommes souvent divisés intérieurement) contre nous-mêmes. Comme nous subissons l’influence de nos semblables, ceux-ci, étant divers, ont pu déposer dans notre esprit les germes de pensées qui ne s’accordent pas : il s’agit alors pour nous de les accorder à tout prix, ou de sacrifier celles qui ne peuvent s’assimiler à celles auxquelles nous tenons le plus. Pensées qui sont le plus souvent à base de sentiments, d’où une logique affective, qui n’est pas la moins répandue, et qu’il faut appeler de ce nom, alors même qu’il s’agit moins de sentiments que de croyances, mais qui ne sont pas des savoirs proprement dits.

Mais nous raisonnons aussi pour retrouver, à travers et au-delà des formes multiples de l’ignorance, de l’erreur et de la croyance, non plus le système de notre pensée, mais le système des choses. Second pôle du raisonnement, l’objectif ; le premier étant le subjectif : entre les deux, comme entre les jambes du colosse de Rhodes et perdu dans leurs ombres qui se rejoignent, coulerait le flot des opinions communes, qui seul porterait la marque du social. Après tout, la pensée sociale n’est peut-être qu’un mélange qui s’opère nécessairement entre deux logiques, affective et objective, et c’est pour cela qu’elle est illogique essentiellement. Comme l’a montré M. Lévy-Bruhl dans son dernier livre [L’Expérience mystique et les symboles chez les primitifs, Paris, Alcan, 1938], expérience mystique et expérience positive coexistent chez les primitifs ; sans se confondre, elles s’entrepénètrent. On ne pousse pas à l’eau un canot sans avirons, mais un filet n’est pas lancé autrement qu’avec des rites associés. Ce n’est pas vrai que des sociétés primitives.

Raisonnement objectif : l’expression ne surprendra pas si l’on songe aux philosophes du XVIIe siècle, pour qui la raison n’était dans notre corps ou dans notre âme que parce qu’elle était au fond des choses ou dans les choses. Si la réalité est rationnelle en elle-même, dans sa nature et dans son fonctionnement, on n’apprendra comment raisonner sur elle qu’en s’efforçant de prendre contact avec elle – mais en perdant contact, au préalable, avec les autres, dont les prénotions s’interposent, comme un milieu non conducteur, entre nous et les choses (ou, sur un autre plan, entre nous et la vérité intelligible). François Simiand, contre les doctrines économiques qu’il appelait conceptuelles, se réclamait d’un rationalisme positif : retrouver les liaisons intelligibles entre les facteurs, les conditions, les résultats, non pas dans une construction de l’esprit, mais dans le monde réel, tel qu’il se construit, suivant une logique que nous étions incapables d’inventer. – L’expérimentateur paraît être bien loin de la société, ne voyant plus ce que voient les autres, absorbé dans ce qui est hors du champ de leur vision. La société serait naturellement portée à le considérer avec défiance, parce qu’il cherche ailleurs qu’en elle son point d’appui. Ou plutôt, comme elle ne peut rien envisager autrement que sous l’angle du social, elle le soupçonne de se rattacher à quelque secte maçonnique, ou à une confrérie secrète, dont il y a tout lieu de craindre les entreprises et les maléfices. [On se rappellera Rousseau, imaginant un dispositif pour observer le soir, par reflet, le ciel étoilé dans la campagne, surpris et menacé par les paysans qui croient à une opération de sorcellerie. À Venise, lorsque Einstein fut obligé de quitter l’Allemagne, nous avons lu, dans un grand journal italien : “Qu’il s’en aille ! Qu’il s’en aille ! Qu’il retourne à son grimoire, à sa cabale !”]. – Mais, même s’il n’est pas savant, et s’il n’effectue pas de raisonnement proprement scientifique, tout homme qui croit qu’il y a une vérité, qu’elle n’est pas une vérité d’opinion, qu’elle se place hors de la pensée sociale, doit s’efforcer de l’atteindre par une méthode de raisonnement qui ne doit rien non plus à la société.

Ainsi s’explique que le raisonnement ait pu être présenté comme l’opération par excellence grâce à laquelle nous échappons aux influences collectives, soit pour nous affirmer contre les autres (logique affective), soit pour nous subordonner (et les autres avec nous) aux lois des choses (logique objective) : ce qui ne va pas sans un effort contre nature, en ce sens qu’il s’exerce contre notre nature d’êtres sociaux, soumis aux forces d’opinion. – Est-ce là une illusion ?

S’il existe une logique du sentiment et de la croyance, c’est qu’il n’y a pas entre notre intelligence et notre sensibilité une véritable cloison étanche. Certes, le sentiment s’oppose quelquefois au raisonnement, et il est difficile de raisonner avec un homme passionné ou avec un croyant. Pourtant, la passion et la croyance raisonnent, elles se développent, elles s’affermissent, par les arguments mêmes qu’elles mettent en forme, ou sur lesquels elles prétendent se fonder.

Ces arguments, d’où les tirent-elles ? Non d’elles-mêmes, de leur substance, car en elles-mêmes, la croyance, la sensibilité, la passion sont irrationnelles. Mais représentons-nous différents régions ou milieux, dans une société même, entre lesquels il y a bien des rapports, parce qu’un grand nombre d’individus circulent et passent sans cesse de l’un à l’autre. Alors on comprendra que, chez tel d’entre eux, toutes les formes de pensée logique ou illogique, à base de raison positive ou de données sentimentales, puissent se heurter, s’opposer et se contredire, mais aussi s’organiser ensemble et s’unifier, et qu’en particulier on puisse mettre au service d’une croyance ou d’un sentiment toutes les ressources de dialectique que nous offrent les divers groupes auxquels nous nous trouvons liés.

De cet enchevêtrement presque inextricable du logique et de l’illogique dans les façons de penser des hommes vivant en société, Pareto nous a tracé un tableau que nous aurons avantage à reproduire ici, bien qu’on puisse trouver sa signification assez arbitraire » (« La psychologie collective du raisonnement », op. cit., p. 357-360).

4. V. Pareto, Traité de sociologie générale (trad. Pierre Boven), Paris et Lausanne, Payot & Cie, 1917 (t. I) et 1919 (t. II). Les exemplaires de Maurice Halbwachs font partie de la portion de sa bibliothèque qui a été conservée ; les annotations de plusieurs générations d’étudiants rendent toutefois les volumes à peu près inexploitables.

5. M. Halbwachs, « Le Traité de sociologie générale de M. Vilfredo Pareto », Revue d’économie politique, 32e année, 1918, p. 467-585 ; M. Halbwachs, « Le Traité de sociologie générale de M. Vilfredo Pareto », Revue d’économie politique, 34e année, 1920, p. 467-475 ; R. Aron, « La sociologie de Pareto », Zeitschrift für Sozialforschung, t. VI, no 3, 1937, p. 489-521. Ces différentes indications bibliographiques étaient données en note dans la version publiée de la leçon.

6. Halbwachs reprend à compter de cette phrase l’exposition de sa doctrine de Pareto : M. Halbwachs, « Le Traité de sociologie générale de M. Vilfredo Pareto » (1918), op. cit., p. 578-579.

7. Voir : V. Pareto, Traité de sociologie générale. I, op. cit., chap. II : « Les actions non logiques », p. 65-149.

8. M. Halbwachs, « Le Traité de sociologie générale de M. Vilfredo Pareto » (1918), op. cit., p. 579 (et V. Pareto, Traité de sociologie générale. I, op. cit., p. 68).

9. Ibid. (et V. Pareto, Traité de sociologie générale. I, op. cit., p. 76).

10. Se discerne d’entrée un des enjeux majeurs de la leçon, développé plus loin dans l’élaboration d’une conception sociologique de la logique, et déployée sur un autre plan dans Les Cadres sociaux de la mémoire, représentatif de la spécificité de l’approche de Maurice Halbwachs : une pluralisation de l’explication sociologique de l’intelligence du fait de la prévalence accordée aux groupes sociaux – là où Durkheim parle essentiellement de « la » société.

11. Voir : John Stuart Mill, Système de logique déductive et inductive [1846], t. I, Paris, Alcan, 1889, p. 206.

12. M. Halbwachs, « Le Traité de sociologie générale de M. Vilfredo Pareto » (1918), op. cit., p. 579. (et V. Pareto, Traité de sociologie générale. I, op. cit., p. 450).

13. Voir les chapitres VI, VII et VIII sur « Les résidus » : V. Pareto, Traité de sociologie générale. I, op. cit., p. 450-784.

14. M. Halbwachs, « Le Traité de sociologie générale de M. Vilfredo Pareto » (1918), op. cit., p. 584 (et V. Pareto, Traité de sociologie générale. I, op. cit., p. 452).

15. Halbwachs emprunte l’exposition de cette part de la doctrine de Pareto à son second article sur le Traité : M. Halbwachs, « Le Traité de sociologie générale de M. Vilfredo Pareto » (1920), op. cit., p. 467 (et, sur les dérivations, V. Pareto, Traité de sociologie générale. II, op. cit., p. 785-1009 ; pour la distinction entre ces quatre classes de dérivation : ibid., p. 788-789).

16. Ibid., p. 467 (et V. Pareto, Traité de sociologie générale. II, op. cit., p. 887, légèrement adapté).

17. Commence, avec ce paragraphe, un développement fondé sur les distinctions de Pareto mais absent des comptes rendus publiés en 1918 et 1920.

18. Si l’exemple des sacrifices à Poséidon est pris dans le Traité de sociologie générale de Pareto (op. cit., t. I, p. 66-67 et 185-186), son explication est en revanche propre à Halbwachs.

19. Halbwachs se démarque ici encore une fois des travaux de Lucien Lévy-Bruhl, en supposant toutefois une équivalence entre « prélogique » et « illogique » contre laquelle ce dernier s’est élevé à différentes reprises. Sur la « gloire » de ce sociologue, précisément rendue possible par l’abondance de lectures divergentes de ses livres, je me permets de renvoyer à : T. Hirsch, « Un “Flammarion” pour l’anthropologie ? Lévy-Bruhl, le terrain, l’ethnologie », Genèses, no 90, 2013, p. 105-132.

20. La formule, inspirée de l’Ecclésiaste (III, 11 : « il a mis dans leur cœur la pensée de l’éternité, bien que l’homme ne puisse pas saisir l’œuvre que Dieu fait, du commencement jusqu’à la fin », selon la Bible Segond), marque l’opposition entre la vérité révélée, absolue, et les autres, laissées aux hommes, et donc toujours ouvertes aux contestations et aux disputes. Elle est interrogée par Durkheim dans L’Évolution pédagogique en France (Paris, PUF, 1938, t. I, p. 194, voir aussi t. II, p. 139), cours donné en 1904-1905 auquel Maurice Halbwachs a donné une préface (ibid., t. I, n.p.).

21. La théorie sociologique se donne ainsi une nouvelle fois à voir comme un kantisme révisé, parce que fondé sur l’expérience.

22. S’intercale, dans la version publiée, le passage suivant : « De même la pitié, le pardon des injures, a pu paraître dans le monde romain le signe d’une honteuse faiblesse individuelle, jusqu’au jour où elle s’est réclamée d’une croyance commune à un groupe, à l’ensemble des chrétiens.

Il ne faut pas s’étonner, dès lors, de ce que les procédés dont use la logique du sentiment et de la croyance diffèrent de ceux qu’applique la logique purement intellectuelle. Ribot a montré que la première procède, le plus souvent, par accumulation, ou par gradation, c’est-à-dire par effet de masse, ou par entraînement progressif, tandis que la logique intellectuelle se moque de l’éloquence. Traduisons cette différence en termes sociologiques. Nous dirons que le raisonnement intellectuel (comme nous le verrons) doit se conformer strictement aux règles d’un groupe défini, celui des logiciens, des mathématiciens, etc. Quand il s’agit d’un sentiment ou d’une passion, nous ne nous en tenons pas à une section limitée de la communauté. Nous cherchons partout des arguments, c’est-à-dire des appuis, des adhésions, parce que nous voulons satisfaire ou développer notre désir, et qu’il faut pour cela qu’il apparaisse conforme aux tendances de la plupart des groupes, ou des groupes les plus étendus.

C’est pourquoi nous usons du procédé par accumulation. “Le charlatan qui pérore devant un public de foire éveille tour à tour la curiosité, le désir, la peur, l’hilarité. Il invite, gourmande, et, à travers ce désordre apparent, vise avec logique un seul but : l’écoulement de sa marchandise. La brocanteuse de mariages, qui vante un parti, énumère les qualités physiques, morales, intellectuelles, la position, la dot, omettant soigneusement les valeurs négatives. Le discuteur passionné se fait une arme de tout, au hasard, pour étourdir son adversaire.”

“Le procédé par gradation exige plus d’art et se rapproche davantage de la logique réfléchie. L’habileté, dans la logique rationnelle, consiste en la rigueur inattaquable du raisonnement. Dans la logique affective, l’habileté est autre. On suppose l’auditeur uniquement ou principalement capable d’émotion : il faut le persuader, le subjuguer, l’entraîner. Pour cela, le mieux est de l’ébranler peu à peu comme un arbre qu’on veut abattre et qui finira par tomber sous les coups.” Mais cela revient à invoquer successivement des sentiments ou des motifs émotionnels qui ont de plus en plus de force, qui doivent exercer de plus en plus d’action sur le public, parce qu’ils sont communs à des groupes de plus en plus étendus, ou auxquels ceux à qui l’on parle se rattachent de plus en plus étroitement, soit qu’on s’élève du groupe local à l’humanité, soit l’inverse.

L’essentiel est, cependant, que ces procédés, nous les appliquons aussi bien lorsqu’il s’agit de fortifier en nous un désir ou une passion, de la justifier à nos yeux, que lorsque nous nous efforçons de la faire partager aux autres. Qu’il s’agisse d’un ambitieux, d’un amoureux, de l’envie, de la haine, d’une passion politique ou religieuse, il en sera de même. Les procédés de l’art oratoire sont alors ceux-là mêmes dont nous usons pour développer notre sentiment, pour le fortifier de raison, c’est-à-dire pour lui assurer la place à laquelle il a droit non seulement en nous-mêmes, mais dans la société. Alors il change d’aspect, il est entraîné dans le courant de l’opinion, de la morale, au moins d’une certaine opinion, d’une certaine morale. Il reste sans doute individuel, en son fond, mais il s’étoffe d’éléments sociaux. Il perd en partie, à nos yeux comme à ceux des autres, sa singularité et son étrangeté.

Mais ce n’est pas seulement par le procédé dont il use pour se défendre, se justifier, s’affirmer, s’imposer, qu’un sentiment prend forme collective, c’est aussi par le contenu des arguments qu’il invoque, des représentations qu’il appelle à son secours, et qui doivent s’accorder avec la conception d’un milieu plus ou moins large, et aussi d’une époque.

Rentrons maintenant dans le domaine de la science et de la recherche désintéressée, et attachons-nous d’abord à la forme des raisonnements » (« La psychologie collective du raisonnement », op. cit., p. 364-365 ; voir infra, p. 204 sqq.).

23. Soit une « synthèse entre une section et le tout », ajoute Halbwachs dans la version publiée. « Il y a une différence profonde à cet égard entre le raisonnement et le jugement. Tout jugement (même celui qu’on appelle synthétique) est une analyse. Jugements de fait, par exemple, ce mur est blanc : je choisis, parmi tous les éléments de ma perception, ces deux-là, le mur et la blancheur, et j’affirme qu’il y a un lien entre eux. Mais le lien, je ne le crée pas : il est donné, dans la perception même. Jugements d’idée, par exemple, la justice est une vertu : ce rapport est simplement abstrait par moi de beaucoup d’autres où la justice se trouve prise, dont elle est en quelque sorte encadrée : la justice est impersonnelle, est imprescriptible, est un bien, est relative à certains égards, etc. ; je n’ai pas à rapprocher ce sujet et cet attribut, ils sont déjà donnés, en quelque sorte l’un dans l’autre, dans ma pensée. – Si la société intervient dans le jugement, c’est qu’elle nous pose des questions, nous oblige à examiner tel objet ou telle idée sous un aspect seulement, à oublier ou ne plus envisager temporairement les autres. Elle nous aide à mettre de l’ordre dans nos pensées et nos perceptions, et à préparer ainsi, si l’on veut, la matière de rapprochements entre ces rapports ainsi distingués, la matière, en d’autres termes, de raisonnements » (« La psychologie collective du raisonnement », op. cit., p. 365-366 ; voir infra, p. 152 sqq.).

24. L’interrogation sur le jugement et le raisonnement se poursuit ainsi dans la version publiée : « Mais si le jugement doit être ainsi la matière de raisonnements, en quel sens dirons-nous qu’il est, lui-même, particulier ou général ? Général, il l’est toujours en quelque mesure, puisque en résultat de l’analyse qui l’élabore, au lieu de se présenter comme un état complexe individuel, il est une réponse à la question posée par le groupe, c’est-à-dire une affirmation à la fois intelligible et valable pour celui-ci. Mais le groupe lui-même peut être très restreint (une petite section, déterminée localement ou d’une autre manière, d’une communauté qui en comprend beaucoup d’autres) : c’est pourquoi le jugement est dit alors particulier, comme intelligible et valable pour une partie seulement de la communauté » (ibid., p. 366).

25. En 1907, Halbwachs soulignait d’ailleurs l’importance, « au point de vue philosophique », des lettres de Leibniz à Arnauld (Leibniz, Paris, P. Delaplane, 1907, p. 10). Voir : G.W. Leibniz, Discours de métaphysique et correspondance avec Arnauld (éd. G. Le Roy), Paris, Vrin, 1957.

26. Ici Halbwachs a ajouté dans la version publiée un autre développement important, interrogeant la succession des logiques dans l’histoire : « Nous avons dit qu’on se représentait souvent le raisonnement objectif à base de données positives comme une opération de l’esprit par laquelle celui-ci entrerait en contact immédiat avec les choses, comme un décalque pris directement sur les séquences et les liaisons telles qu’elles sont données dans la réalité, sans que s’interpose entre la pensée individuelle et les objets aucune opinion préexistante, aucune représentation collective. Mais on oublie ordinairement qu’il faut un effort considérable pour adopter, en face des choses, une telle attitude, un effort dont l’individu isolé ne serait pas capable.

Sans doute, pour s’en tenir aux faits, aux données de l’expérience, il semble que ce soit assez de se maintenir en une position toute passive, de se refuser à toute interprétation qui ne résulte pas des faits eux-mêmes. Cependant, comme l’a montré M. Lévy-Bruhl, pour un sauvage (et pour beaucoup d’hommes civilisés) l’expérience “mystique”, telle qu’elle est constituée par la tradition, par les croyances de notre groupe, est aussi naturelle, elle s’impose à eux avec autant de force que ce que nous appelons l’expérience sensible, physique et objective. Avant que celle-ci pût se dégager de la première, acquérir assez de consistance et de cohérence pour se présenter comme un tout indépendant, et même comme le tout de la réalité, il n’a pas suffi de quelques observations et de quelques réflexions suivies chez des individus isolés. L’expérience physique supposait, pour se constituer et passer ainsi au premier plan, l’existence continuée d’un groupe d’hommes n’ayant d’autre objet que de découvrir les caractères et les lois de la nature physique, d’un groupe d’hommes ayant ses définitions propres, des traditions déjà anciennes, et une méthode qui n’était qu’à lui. Aujourd’hui encore, pour devenir physicien, il faut entrer dans un tel groupe, s’y incorporer et se pénétrer de son esprit.

Ces groupes ont une histoire qu’il est bien difficile d’écrire, car on ne les aperçoit, ils ne se manifestent que lorsqu’ils ont conquis le droit d’exister. Une façon nouvelle de raisonner, telle que le raisonnement expérimental, ne pouvait se greffer simplement sur la plante encore si vivante de la vieille dialectique, qui couvrait alors de son ombre toute la société (toute pensée sociale sous toutes ses formes). Il y avait entre l’une et l’autre une opposition trop visible. Les physiciens se sont fait peu à peu leur place en se laissant en quelque sorte oublier, parce que l’objet sur lequel ils travaillaient paraissait trop spécial, et sans rapport avec les objets ordinaires de la pensée commune. Toutes les sciences et les idées nouvelles ont poussé ainsi, ont été élaborées d’abord dans de petits groupements sans prétention apparente, en marge des disciplines officielles – qui les auraient étouffées dans leur germe, si elles avaient pu soupçonner que c’était là, pour elles, des idées ou des sciences dangereuses. Mais elles ne l’ont pas soupçonné précisément parce qu’il y avait séparation personnelle entre ceux qui les pratiquaient et les autres. De là ce qu’Auguste Comte a appelé le compromis cartésien : le monde des choses matérielles à la physique, le monde spirituel (et vivant aussi) à la vieille dialectique : en réalité, un traité au sujet de la ligne frontière qui sépare les deux groupes. Il arrive d’ailleurs, au XVIIe siècle, qu’elle passe à l’intérieur d’une pensée individuelle : c’est qu’un individu peut faire partie de la société des physiciens et de la société religieuse. Mais il n’en fait point partie en même temps, et il réserve l’emploi exclusif de chacun des deux genres de raisonnement au groupe qui le pratique lui-même exclusivement.

Dans la société des savants, nous voyons ainsi apparaître des divisions, qui correspondent à une forme nouvelle du savoir, à un renouvellement de l’activité rationnelle ou raisonnante, manifesté et qui a pris naissance au sein d’une section restreinte de la communauté. Le raisonnement part dans une nouvelle direction, en même temps qu’une colonie nouvelle se détache de la corporation scientifique, dès qu’elle se sent capable de constituer une société d’esprit autonome, avec une autorité sociale originale, sur laquelle ses divers membres prennent leur point d’appui. Les physiciens en face de l’esprit géométrique. Mais l’esprit expérimental va lui-même se diversifiant, malgré l’exclusivisme des groupes, peut-être à cause de cet exclusivisme même. C’est parce qu’une section scientifique croit que sa compétence s’étend, en droit, à l’ensemble des choses, qu’elle ne peut faire obstacle à la formation d’autres sections scientifiques. Il faudrait, pour les combattre, qu’elle se transporte sur leur terrain, revête leurs armes logiques, emprunte leurs instruments rationnels. Mais alors elle cesserait d’être elle-même » (« La psychologie collective du raisonnement », op. cit., p. 370-372).

27. D’où ce retour sur la question du jugement et du raisonnement : « Disons plutôt que ce sont des logiques de valeurs, des valeurs sociales, à la différence de la logique du sentiment, qui repose (mais en partie seulement) sur des jugements de valeur individuels [“L’intelligence, disait Eisler, n’est pas créatrice de valeurs, elle ne fait que reconnaître les valeurs existantes, lesquelles sont biologiques en leur fond.” Ribot déclare : “La valeur des choses est dans leur aptitude à provoquer le désir, elle est proportionnelle à la force du désir” (Logique des sentiments). Il en conclut que les valeurs sont purement subjectives, c’est-à-dire individuelles. Pourtant, même dans l’ordre des sentiments, il existe et se manifeste des préférences collectives, des approbations et condamnations par un groupe, et la société peut développer et créer de toutes pièces en nous des désirs et des passions. Nous les trouvons, formulés et acceptés collectivement, dans certains milieux, et nous pouvons d’ailleurs chercher ceux qui s’accordent avec nous à cet égard], et qu’elles utilisent sans doute certaines données réelles, psychologiques et morales aussi bien que physiques, mais que, à la différence des logiques objectives, elles les subordonnent à des préférences collectives, et s’inspirent à cet égard du principe de finalité » (ibid., p. 372-373 ; voir infra, p. 209).

28. Au sujet de la dialectique, Halbwachs a sans doute en tête, une nouvelle fois, les analyses de Durkheim : L’Évolution pédagogique en France, op. cit., p. 190-205.

29. Le Bethlem Royal Hospital, hôpital fondé en 1247, souvent considéré comme la première institution « psychiatrique », est communément appelé Bedlam depuis le XVIIe siècle.

30. Halbwachs ajoute enfin deux phrases de conclusion : « Il y a autant de logiques distinctes que d’aspects déterminés ou déterminables des choses, pouvant devenir centres d’intérêt pour une communauté. De ces logiques, chacune d’elles doit être rigoureusement exclusive, et cependant tolérante aussi, dans la mesure où elles développent toutes quelque attribut de l’espèce, et s’en rendent compte, pour elles comme pour les autres » (ibid., p. 374).

Notes de la leçon 9

Cette première leçon sur la mémoire expose les enjeux développés dans les trois premiers chapitres des Cadres sociaux de la mémoire – livre réédité à l’identique en 1935, après épuisement des deux mille exemplaires de la première édition –, dont Halbwachs reprend plusieurs passages. Il y porte en outre particulièrement l’accent sur l’opposition entre la « thèse sociologique » et la philosophie de la mémoire développée par Bergson, mais ne s’attache pas à répondre à Charles Blondel, qui avait consacré un chapitre de son Introduction à la psychologie collective à la mémoire (op. cit., p. 120-151).

1. C’est ce statut de condition des autres opérations psychiques qui fait de la mémoire un objet privilégié de la psychologie française de la fin du XIXe et des premières décennies du XXe siècle, depuis notamment Les Maladies de la mémoire de Théodule Ribot (Paris, G. Baillière, 1881). « Conscience signifie d’abord mémoire », affirme ainsi Bergson (« La conscience et la vie » [1911], in H. Bergson, L’Énergie spirituelle, Paris, Alcan, 1919, p. 5), avec lequel s’accorde le psychologue « expérimental » qu’est Henri Piéron, directeur de L’Année psychologique : « Le champ de la mémoire, c’est celui de la vie mentale tout entière, car, sans souvenirs, une telle vie serait impossible, car il n’est pas de processus psychique qui n’implique des persistances mnémoniques » (H. Piéron, « La mémoire », Revue philosophique, t. LXXXVI, 1918, p. 242). D’où le caractère absolument crucial d’une explication proprement sociologique de la mémoire.

2. Halbwachs suit ici l’exposé de la « distinction fondamentale » des formes de mémoire proposé par Bergson dans le deuxième chapitre de Matière et mémoire (op. cit., p. 121-123). Cette distinction était discutée déjà dans le troisième chapitre des Cadres sociaux de la mémoire (op. cit., p. 134 sqq.).

3. La mémoire-image est en effet pour Bergson « la mémoire par excellence », tandis que la mémoire-habitude, « celle que les psychologues étudient d’ordinaire, est l’habitude éclairée par la mémoire plutôt que la mémoire même » (H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 126).

4. Dès 1923, deux ans avant la sortie de son livre, Halbwachs avait publié dans la Revue philosophique un premier texte centré sur cette question du rêve, qui est devenu ensuite le premier chapitre des Cadres sociaux de la mémoire : « Le rêve et les images-souvenirs. Contribution à une théorie sociologique de la mémoire » (Revue philosophique, t. XCV, 1923, p. 57-97). « J’aborde un problème de psychologie, mais j’essaie de l’envisager d’un point de vue sociologique », écrivait-il à Lucien Lévy-Bruhl en lui présentant le texte pour la première fois, dans une lettre datée du 25 mars 1922 (IMEC, fonds L. Lévy-Bruhl, LVB 5.1).

5. De fait, dès la parution de l’article de 1923, le psychologue suisse Albert Kaploun, avec lequel Halbwachs avait correspondu, auteur d’une Psychologie générale tirée de l’état du rêve (Lausanne, Payot & Cie, 1919), attirait l’attention de ses confrères sur le « danger » que représentait la démarche d’Halbwachs pour la psychologie (« Le rêve diffère-t-il de la veille comme l’individuel du social », Journal de psychologie normale et pathologique, t. XX, p. 440). De même Henri Piéron, connaissance de longue date de Maurice Halbwachs, dénonça-t-il lors de la parution du livre l’obstination des sociologues à « vouloir annexer toute la psychologie individuelle ». Halbwachs lui paraissait en effet « vouloir conquérir, au profit de la discipline du maître [Durkheim], tout le psychologique » (H. Piéron, « M. Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire », L’Année psychologique, t. XXVI : 1925, 1926, p. 536). Halbwachs est très attentif à la réception de son livre – au point de recopier certains comptes rendus dans ses carnets : les critiques qui lui sont adressées alors vont être le point de départ de son deuxième livre (posthume) sur la mémoire (La Mémoire collective [1950] (éd. M. Jaisson et G. Namer), Paris, Albin Michel, 1994).

6. Sur la genèse de cette enquête, vraisemblablement débutée en 1919, et l’intérêt d’Halbwachs pour les rêves, voir : Jacqueline Carroy, Nuits savantes. Une histoire des rêves (1800-1945), Paris, Éditions de l’EHESS, 2012, chap. XIII ; et T. Hirsch, « Maurice Halbwachs et la sociologie religieuse », op. cit.

7. Outre l’étude de ses propres rêves, Halbwachs a interrogé ses confrères psychologues et passé en revue la littérature sur le sujet.

8. Ce paragraphe reprend et adapte un passage des Cadres sociaux (op. cit., chap. I, p. 1-2).

9. Telle est en effet la conclusion à laquelle Halbwachs aboutit au terme de son enquête relatée dans le premier chapitre des Cadres sociaux, après discussion des rares cas (notamment des souvenirs d’enfance) rapportés par les psychologues. Or ce « fait » est crucial non seulement parce qu’il contredit formellement la théorie de Bergson, mais parce qu’il rend nécessaire, en retour, une explication proprement sociologique de la mémoire.

10. Voir : H. Bergson, « Le rêve » [1901], in L’Énergie spirituelle, op. cit., p. 108. Par ailleurs, une lettre datée du 27 avril 1926 témoigne de la lecture par Bergson du livre sur la mémoire de son ancien élève : tout en saluant la manière dont Halbwachs montre « combien nous sommes soutenus par la collectivité dans ce travail de remémoration dont nous serions tentés de laisser tout le mérite à l’intelligence individuelle », Bergson considère néanmoins qu’il a été « trop loin dans la résolution de l’individuel en collectif ». « Même après avoir fait le plus grand effort pour me placer à votre point de vue, lui écrit-il, je n’arrive pas à reporter sur la société ce qu’il y a de spécifique, et par conséquent d’essentiel, dans la conservation et l’évocation du souvenir » (H. Bergson, Correspondances (éd. André Robinet), Paris, PUF, 2002, p. 1193).

11. Cette opposition entre métaphysique et sociologie, récurrente dans le cours, définit en creux la sociologie, dans la lignée de la position défendue par Durkheim, comme une science des faits observables, opérant notamment par comparaison, qui permet une reprise positive, expérimentale, des problèmes philosophiques.

12. Halbwachs reprend ici des enjeux abordés dans le premier chapitre des Cadres sociaux (op. cit., p. 24-26).

13. Sans doute Halbwachs songe-t-il ici encore une fois à Bergson (« Le rêve », op. cit., p. 85-96).

14. Le passage suivant, sur l’espace et le temps, reprend une argumentation développée dans le deuxième chapitre des Cadres sociaux (op. cit., p. 69-73), et prolonge le propos de Durkheim dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (voir supra, leçon 7, p. 138-139).

15. Halbwachs reprend dans ce paragraphe presque mot à mot un passage des Cadres sociaux (ibid., p. 70).

16. Ibid., p. 72.

17. Ce pourquoi le rêve constitue pour Halbwachs « une occasion peut-être unique de mesurer l’intervalle qui sépare un esprit dominé et discipliné par l’ensemble des notions élaborées par le groupe, et un esprit momentanément et partiellement affranchi d’une telle influence. Et nous pouvons vérifier aussi à quel point l’action de la conscience collective est forte, à quel point elle s’exerce en profondeur, et conditionne toute notre vie psychique puisque, jusque dans l’isolement du rêve, on la perçoit encore, amortie et brisée, mais bien reconnaissable » (ibid., p. 72-73).

18. Après l’espace et le temps, le langage : Halbwachs poursuit sa reprise de la structure du deuxième chapitre (ibid., p. 73 sqq.). Ce dernier cas était plus longuement développé dans le livre de 1925, le langage lui apparaissant comme le « cadre le plus élémentaire et le plus stable de la mémoire collective » (ibid., p. 111).

19. Ce parallèle entre le rêveur et l’aphasique, qui suggère une explication sociologique de l’aphasie, occupe une place importante dans le livre de 1925 (ibid., p. 95-111). Basé sur les travaux du neurologue britannique Henry Head consacrés aux cas d’aphasie chez les soldats blessés durant la Première Guerre mondiale (en particulier : H. Head, « Aphasia and Kindred Disorders of Speach », Brain, t. XLIII, 1920, p. 390-411), il a été particulièrement mal reçu par les psychologues français, Charles Blondel et Henri Piéron en tête. Dans une lettre adressée à ce dernier le 12 février 1927, Halbwachs a précisé sa position en se défendant de nier la base physiologique de l’aphasie : « L’aphasie est bien un trouble organique (c’est trop évident pour que j’aie pu dire le contraire, ou j’ai bien mal éclairé ma lanterne) qui a pour cause physiologique une lésion. Mais ni un trouble organique, ni une lésion du cerveau ne sont des faits sociaux. M’exprimant en termes sociologiques, j’avais le droit de ne voir dans l’aphasie qu’un cas particulier de ce qu’on peut appeler en termes généraux l’inadaptation de l’individu au groupe par insuffisance de mémoire des signes. De même, quand on explique le suicide, fait social, par des causes sociales, on n’empêche pas le psychiatre d’expliquer tel suicide particulier par l’aliénation ou la cyclothymie. Ce ne sont pas exactement les mêmes faits ni les mêmes problèmes, et il est naturel que les causes et les explications ne soient pas les mêmes » (Université Paris-Descartes, fonds Henri Piéron, carton 11).

20. Cette conception de la mémoire comme activité de reconstruction est détaillée dans le troisième chapitre des Cadres sociaux (op. cit., p. 113-154).

21. Ce paragraphe reprend un passage du premier chapitre de l’ouvrage (ibid., p. 28).

22. De la même façon, ce paragraphe et les deux suivants sont élaborés à partir du livre de 1925 (ibid., p. 30-32).

23. Victor Hugo, « Tristesse d’Olympio » [1837], in V. Hugo, Les Rayons et les Ombres [1840], Paris, Gallimard, 1970, p. 315-320.

24. Expression clé de l’explication sociologique de la mémoire, cette phrase, empruntée aux Cadres sociaux de la mémoire (op. cit., p. 34), était aussi citée par Halbwachs dans la présentation qu’il a donnée de l’ouvrage dans le premier fascicule de la nouvelle revue durkheimienne, les Annales sociologiques, en 1934 (M. Halbwachs, « Halbwachs (M.), Les Cadres sociaux de la mémoire », Annales sociologiques, série A, fasc. 1, 1934, p. 162).

25. Voir en ce sens : M. Halbwachs, La Mémoire collective, op. cit., chap. II.

Notes de la leçon 10

Maurice Halbwachs poursuit dans cette dixième leçon l’exposé de sa théorie sociologique de la mémoire individuelle, en recomposant un texte à partir du quatrième chapitre des Cadres sociaux de la mémoire, « La localisation des souvenirs » (op. cit., p. 155-197).

1. Halbwachs avait déjà usé de cette formule dans la présentation de son livre de 1925 (M. Halbwachs, « Halbwachs (M.), Les Cadres sociaux de la mémoire », op. cit., p. 162).

2. Ce paragraphe est emprunté à l’avant-propos du livre de 1925 (op. cit., p. VIII-IX).

3. Ce paragraphe et les trois suivants reproduisent, avec plusieurs coupes, le début du quatrième chapitre des Cadres sociaux (op. cit., p. 155-158).

4. Ce paragraphe est également emprunté au quatrième chapitre (ibid., p. 161).

5. Ibid., p. 162 (et H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 219-220).

6. Ibid., p. 163-164 (et H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 219). Tout le passage qui suit et le paragraphe suivant reproduisent une nouvelle fois le texte des Cadres sociaux (p. 164-165).

7. Ibid., p. 164 (et H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., 219).

8. Halbwachs reprend ici encore le propos des Cadres sociaux (ibid., p. 191-192).

9. À partir de ce point, Halbwachs reprend, presque mot pour mot, jusqu’à « […] que nous suivions la pente de ses réflexions », un autre passage de son quatrième chapitre (p. 192-195).

10. Dans le reste du paragraphe, Halbwachs assemble deux passages des pages 183-184 et 184-185 (ibid.).

11. Ce paragraphe combine à nouveau des passages des pages 185, 187 et 188 (ibid.).

12. « La mémoire collective de la famille » est d’ailleurs le premier cas envisagé par Maurice Halbwachs dans la deuxième partie des Cadres sociaux de la mémoire (chap. V, p. 199-242), avant de se pencher sur « La mémoire collective religieuse » (chap. VI, p. 243-300) et « Les classes sociales et leurs traditions » (chap. VII, p. 301-368).

13. Halbwachs reprend ici un autre passage du chapitre IV (ibid., p. 195-196).

14. Le texte original indique curieusement « premières » et non « dernières » : peut-être ces deux leçons sur la mémoire sont-elles reprises d’un cours que Maurice Halbwachs aurait donné à l’université de Strasbourg, reprenant la structure de son ouvrage dans son ensemble ? Cette hypothèse aurait l’avantage d’expliquer pourquoi Halbwachs n’y consacre aucun développement aux critiques énoncées par Charles Blondel.

15. Le cas de la mémoire démontre ainsi une nouvelle fois pour Halbwachs le dualisme de l’homme : corps d’un côté (dont l’étude relève d’une psychologie physiologique), esprit de l’autre (domaine réservé de la psychologie collective – ou de la sociologie). C’est opposer, encore, une fin de non-recevoir à la tripartition (de l’homme et de la psychologie) proposée par Charles Blondel.

16. L’individualité de la mémoire fut au principe d’une part des objections opposées à la théorie sociologique d’Halbwachs, notamment par Charles Blondel (« Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire », Revue philosophique, t. CI, 1926, p. 290-298). Halbwachs se donnera pour tâche d’y répondre dans les textes posthumes qui composent La Mémoire collective (voir en particulier le chapitre II, « Mémoire individuelle et mémoire collective », op. cit., p. 51-96). Se discernait déjà ici une double réponse, dont il développera ensuite surtout le deuxième aspect : l’individualité de la mémoire tient d’abord au tempérament (qui paraît relever pour sa part de la physiologie), et à l’histoire sociale de chacun (c’est-à-dire à la succession ou à la simultanéité de ses appartenances sociales, qui dessinent une trajectoire individuelle).

17. Ce dernier paragraphe reproduit la conclusion du chapitre IV des Cadres sociaux (op. cit., p. 196-197).

Notes de la leçon 11

Dans cette dernière leçon, non publiée jusqu’à présent, de la deuxième partie du cours, Maurice Halbwachs donne la clé de l’explication sociologique du psychisme à partir de la socialisation de l’intelligence et de la mémoire. Il amorce ainsi, par une analyse du jugement, de l’idée et de la perception, la « redescente » vers les fonctions psychiques élémentaires qui occupent la troisième partie du cours. Il s’appuie pour ce faire, au sujet de la perception, sur le chapitre que lui avait consacré Charles Blondel dans son Introduction à la psychologie collective (op. cit., p. 105-119).

1. Par cette nouvelle opposition entre la « lumière blafarde de l’observation intérieure » et la « lumière de l’intelligence supérieure » – dès lors qu’elle est comprise d’un point de vue sociologique –, Halbwachs donne le principe de l’extension de l’explication par le collectif : la vie mentale est conditionnée par la société dans l’exacte mesure où elle est conditionnée par l’intelligence et la mémoire.

2. Se retrouve ici le premier niveau de l’explication de l’individualité, par la « nature », c’est-à-dire par le corps et la biologie – relevant d’une psychologie physiologique.

3. Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger [1790], Paris, GF-Flammarion, 1995. En privilégiant la dimension intellectuelle du jugement, l’explication sociologique va sur ce point se distinguer davantage des cadres interprétatifs kantiens, dont elle proposait, s’agissant de l’intelligence, une reformulation « expérimentale ».

4. Pour la théorie cartésienne du jugement, voir en particulier la quatrième des Méditations métaphysiques (R. Descartes, Méditations métaphysiques [1641], Paris, GF-Flammarion, 2009, p. 143-161).

5. Maurice Halbwachs semble travailler, dans le passage suivant, à partir de ses propres notes d’étudiant du cours (resté inédit) que donna Henri Bergson en 1900-1901 au Collège de France, et intitulé « De l’idée de cause ». Bergson le résumait en ces termes dans l’Annuaire du Collège de France (1900-1901, p. 55-56) : « Il s’est composé de deux parties, l’une théorique, l’autre historique. La première partie a été une analyse de l’idée de cause. Le professeur a essayé de montrer que cette idée est loin d’être une idée simple, et que, sur la foi du langage et du sens commun, on a groupé sous le nom de cause beaucoup de choses qui n’ont entre elles qu’une parenté assez éloignée. D’une manière générale, on doit entendre par rapport de cause à effet la transition entre un terme A et un autre terme B qui s’appelle effet. Mais cette transition prend des formes infiniment variées selon la nature des termes A et B entre lesquels elle s’opère. Le philosophe ne doit donc pas raisonner sur le rapport de cause à effet en général, mais sur la forme ou la nuance spéciale que ce rapport emprunte, dans chaque cas particulier, aux termes qu’il unit. Ces nuances sont en nombre indéfini, et pourtant on peut, en se conformant à une certaine loi, les disposer dans un ordre tel qu’entre chacune d’elles et la suivante la différence soit aussi petite qu’on voudra. Il y aura intérêt, dans beaucoup de questions philosophiques, à étudier cette continuité de nuances au lieu de parler de causalité en général. Dans la seconde partie du cours, le professeur a essayé de mettre en lumière les ressemblances et les différences entre le point de vue des philosophes anciens sur la causalité et le point de vue de la philosophie moderne. »

6. Cette mise en cause du « fait » est caractéristique de la critique de la science se développant dans les années 1890, dont la critique du « fait historique », en particulier chez Lucien Febvre, est, dans l’entre-deux-guerres, un écho. Voir à ce sujet : Enrico Castelli Gattinara, Les Inquiétudes de la raison. Épistémologie et histoire en France dans l’entre-deux-guerres, Paris, Vrin-EHESS, 1998.

7. L’articulation du passage emprunté à Bergson et du commentaire d’Halbwachs est exemplaire de la manière dont les descriptions psychologiques du premier peuvent être réinvesties d’un point de vue sociologique, selon une logique de « reprise » dont Halbwachs soulignait la nécessité dans sa leçon introductive (voir supra, leçon 1, p. 59).

8. Comme Halbwachs l’a souligné dans la sixième leçon (voir supra, p. 116 sqq.), fondée sur le texte d’Émile Durkheim et Marcel Mauss, « De quelques formes primitives de classification » (op. cit.).

9. Durkheim écrivait en effet dans Les Règles de la méthode sociologique, au sujet des faits sociaux : « Non seulement ces types de conduite sont extérieurs à l’individu, mais ils sont doués d’une puissance impérative et coercitive en vertu de laquelle ils s’imposent à lui, qu’il le veuille ou non » ; ainsi « un fait social se reconnaît au pouvoir de coercition externe qu’il exerce ou est susceptible d’exercer sur les individus » (op. cit., p. 100, 109 ; voir supra, leçon 4, p. 92).

10. Explication qui renverse le primat de l’initiative individuelle tel qu’il se trouve formulé chez Tarde notamment (voir supra, leçon 3). Halbwachs développe ce point dans les premières pages de son « Analyse des mobiles dominants qui orientent l’activité des individus dans la vie sociale » (op. cit., p. 68 sqq.).

11. Voir supra, leçon 7, p. 130-131.

12. L’explication sociologique de la perception se modèle ainsi à nouveau, pour sa part, sur les cadres kantiens de la Critique de la raison pure ([1881], Paris, GF-Flammarion, 2006).

13. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 107-108.

14. Ibid., p. 109 (citation adaptée).

15. Ibid., p. 109-110. Elle relèverait plutôt, ajoute Blondel, dans la mesure où elle varie en fonction des sujets, de la psychologie différentielle – ce que Maurice Halbwachs s’attache immédiatement à réfuter, en prenant appui sur la conception sociologique de la mémoire.

16. Même un souvenir purement individuel suppose ainsi l’exercice des cadres sociaux de la mémoire ; il n’est donc pas de souvenir « pur ». Se discerne ici une première réponse aux objections de Blondel, réponse développée ensuite dans La Mémoire collective (op. cit.).

17. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 110.

18. Ibid., p. 112. Perception dont l’étude revient, pour Blondel, à la psychophysiologie et non à la psychologie collective.

19. Ibid., p. 110.

20. Ibid., p. 112-113.

21. Ibid., p. 115-116. Cette troisième forme de perception, générique, relève seule, en partie, de la psychologie collective, indique Blondel. Ainsi, l’analyse et la décomposition de la perception justifieraient une fois encore la tripartition de la psychologie.

22. Halbwachs achève ainsi son renversement : même si dans ces formes élémentaires de la vie mentale l’explication naturelle semble au premier abord absolument majeure, en dernier ressort c’est bien l’explication par le collectif qui est « prédominante ». Ce schéma argumentatif sera utilisé plusieurs fois encore dans la dernière partie du cours – aux premières concessions succédant in fine une prééminence du collectif, et donc du sociologique.

23. « En réalité, écrit de même Maurice Halbwachs dans La Mémoire collective, la perception résulte d’un long dressage et d’une discipline (sociale) qui ne s’interrompt pas » (op. cit., p. 87).

Notes de la leçon 12

Dans cette leçon inédite, dont le dessein est identique au troisième chapitre de la deuxième partie de l’Introduction à la psychologie collective (chapitre intitulé « La vie affective »), Maurice Halbwachs se base principalement, pour aborder la « logique des sentiments », sur le livre éponyme de Théodule Ribot (Paris, Alcan, 1905, p. 21-63). Cet ouvrage avait été très remarqué par les sociologues lors de sa parution. Lucien Lévy-Bruhl lui emprunte, pour une part, le principe de son argumentation dans Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures (op. cit.). Durkheim, lui, en avait donné un compte rendu, dans lequel il saluait le travail d’« un des psychologues qui ont le plus vif sentiment des lumières que l’étude des faits sociaux peut apporter à la sociologie » et proposait de lire le volume comme une démonstration du fait « que les formes complexes de la vie psychique de l’individu sont inexplicables en dehors de leurs conditions sociales », de sorte que « la psychologie, quand elle est parvenue à un certain moment de son développement, devient inséparable de la sociologie » (L’Année sociologique, t. IX : 1904-1905, 1906, p. 156-158). C’est ici à une semblable « reprise » sociologique de l’ouvrage, pour reprendre une expression qu’il affectionnait, que procède Halbwachs.

1. Il s’agit là de la seule indication donnée par Halbwachs sur l’organisation générale du cours qu’il avait en tête : il distingue de la sorte, si l’on excepte les leçons introductive et conclusive, une première partie didactique sur les différentes conceptions des rapports entre psychologie et sociologie (leçons 2-5), une deuxième partie (la plus longue) consacrée à l’explication sociologique des fonctions intellectuelles (leçons 6-11) et une troisième et dernière partie portant sur les « autres facultés de la vie mentale » (leçons 12-15) : les faits affectifs (leçons 12-13), la volonté (leçon 14), la personnalité (leçon 15).

2. L’attachement d’Halbwachs à cette formule au singulier, « la » science sociale, n’est pas anodin. C’est, après Durkheim et Simiand notamment, maintenir le statut prééminent et totalisant de la sociologie. Les historiens, les psychologues, les philosophes ou les ethnologues, ainsi que les sociologues s’attachant à d’autres orientations théoriques, emploient pour leur part le pluriel de manière systématique – la sociologie n’étant plus dès lors qu’une science des sciences sociales.

3. Maurice Halbwachs donne ici pour la première fois une indication claire de l’articulation entre psychologie collective et sociologie. La psychologie collective est présentée en somme comme l’examen ou l’inventaire de ce qui, dans la psychologie de l’individu, relève du collectif. Charge ensuite à la sociologie, par l’étude des groupes sociaux, d’en rendre compte. Dans cette perspective, la psychologie collective, à la différence de la façon dont Charles Blondel la conçoit, ne peut en rien se substituer à, ou « couronner », la sociologie.

4. La lettre du cours indique « les joies de l’échec » : il semble raisonnable de considérer qu’il s’agit là d’un lapsus.

5. Selon la fameuse formule extraite du chapitre XXVII des Essais, « De l’amitié », destiné initialement à servir de préface au Discours de la servitude volontaire de La Boétie (Montaigne, Les Essais, Paris, Librairie générale française, 2001, p. 291).

6. Spinoza, Éthique [1677], Paris, GF-Flammarion, 1965, p. 148.

7. Voir supra, leçon 8, p. 146-150.

8. Pour Théodule Ribot, qui emprunte l’idée d’une « logique des sentiments » à Auguste Comte, la logique rationnelle et la logique des sentiments étaient à l’origine confondues (comme elles le seraient encore chez les enfants ou dans les sociétés « primitives »). Et si la logique rationnelle – autrement dit, celle des logiciens – s’est progressivement et lentement différenciée au point de devenir « le type, la règle, le guide de tout raisonnement », la logique des sentiments qui a pour fonction de créer et défendre croyances, opinions et préjugés, l’a, en retour, imitée : elle en a « pris le masque » (Th. Ribot, La Logique des sentiments, op. cit., p. 192). De façon générale, de même que les recherches sur la « mentalité primitive » entreprises par Lucien Lévy-Bruhl, l’examen de la « logique des sentiments » et de sa permanence est pour Théodule Ribot une manière de répondre à la crise de la science et à la critique de l’intelligence qui marque, sur le plan philosophique, le tournant du XIXe et du XXe siècle – et notamment de se positionner par rapport à la « philosophie nouvelle » promue par Henri Bergson.

9. Th. Ribot, La Logique des sentiments, op. cit., p. 31. Dans tout le passage suivant Halbwachs s’appuie sur le deuxième chapitre de l’ouvrage, « Les éléments constitutifs de la logique des sentiments ».

10. Ibid., p. 33.

11. Ibid., p. 35-36. Nous n’avons pu retrouver la source originale dans les écrits du philosophe allemand Rudolf Herman Lotze (1817-1881).

12. Ibid., p. 38 (et Rudolf Eisler, Studien zur Werttheorie, Leipzig, 1902, p. 62).

13. Ibid., p. 41.

14. Pour une première théorisation sociologique du jugement de valeur, exemple de la manière dont la sociologie peut « aider à résoudre un problème philosophique », voir : É. Durkheim, « Jugements de valeur et jugements de réalité », Revue de métaphysique et de morale, t. XIX, 1911, p. 437-453.

15. Halbwachs reprend ici et condense un autre passage du livre de Ribot : « Au premier abord, les termes échelonnés entre le point de départ et la conclusion paraissent disparates, juxtaposés plutôt que liés par des rapports déterminables. Voilà pour l’apparence. En fait, la logique affective a son unité et elle marche vers son but aussi rigoureusement que l’autre. La discontinuité apparente est due aux procédés qu’elle emploie. Voilà pour la réalité. Le principe qui confère cette unité et régit la logique des sentiments tout entière est le principe de finalité. Le raisonnement rationnel tend vers une conclusion, le raisonnement émotionnel vers un but ; il ne vise pas une vérité mais un résultat pratique et il est toujours orienté dans cette direction. Par suite, il a une grande analogie de nature, d’une part avec l’activité volontaire, d’autre part avec l’activité créatrice (invention, imagination), puisque quand on veut et quand on crée, la fin est posée d’avance et conditionne les moyens » (La Logique des sentiments, op. cit., p. 49-50).

16. Ibid., p. 50.

17. La formule est représentative du travail de « reprise » auquel se livre Halbwachs.

18. Ibid., p. 51 (légèrement adapté).

19. Ibid.

20. Charles Blondel abordait lui aussi l’exemple de l’amour par la littérature dans son Introduction à la psychologie collective, de manière moins développée et à partir d’autres exemples toutefois. « Si nos propres conventions sentimentales, concluait-il, nous demeurent pratiquement inconscientes, ce n’est pas une preuve qu’elles n’existent pas, que nous n’en subissons pas la contrainte et que nos mouvements affectifs, par un exceptionnel privilège, nous mettent au sein de nous-mêmes en contact avec l’humanité en soi. Le fait que, partout où nous rencontrons des hommes assemblés en société, nous constatons de semblables conventions, rend invraisemblable, au contraire, qu’à notre tour nous ne possédions pas les nôtres. Seulement elles font partie pour nous de notre propre nature, parce que nos sociétés et leurs règles sont dans la nature et constituent pour nous la nature même » (op. cit., p. 166).

21. Gustave Lanson, Histoire de la littérature française, Paris, Hachette, 1895, p. 429.

22. Ibid.

23. Ibid., p. 430.

24. Ibid.

25. Ibid., p. 539.

26. Cette mise en application exemplaire du principe morphologique cher à la sociologie durkheimienne n’aurait sans doute pas heurté Gustave Lanson, lequel, s’exprimant en janvier 1904 sur les rapports entre l’histoire littéraire et la sociologie, lors d’une conférence prononcée devant l’École des hautes études sociales, à la demande d’Émile Durkheim, affirmait qu’il n’était pas possible d’expliquer les œuvres « autrement qu’en résolvant les faits individuels en faits sociaux, en situant œuvres et hommes dans les séries sociales ». Ainsi, poursuivait-il, « notre étude tend à faire de l’écrivain un produit social et une expression sociale » (G. Lanson, « L’histoire littéraire et la sociologie », Revue de métaphysique et de morale, t. XII, 1904, p. 630-631). Sur cet aspect de la pensée de Gustave Lanson et ses implications pédagogiques, voir : Martine Jey, « Gustave Lanson : de l’histoire littéraire à une histoire sociale de la littérature », Le Français d’aujourd’hui, no 145, 2004, p. 15-22.

27. G. Lanson, Histoire de la littérature française, op. cit., p. 394 (Halbwachs recompose ici le propos de Gustave Lanson, en inversant l’ordre des phrases, et aussi en en supprimant).

28. Ibid., p. 540.

29. La lettre du cours indique par erreur les « îles Andaman », étudiées pour leur part par un autre anthropologue britannique contemporain de Bronislaw Malinowski (1884-1942), Alfred Radcliffe Brown (1881-1955). Plusieurs indices témoignent de l’intérêt de Maurice Halbwachs pour les livres d’anthropologie anglaise et américaine, dont ceux de Malinowski. Ainsi se réjouissant, dans une lettre adressée à sa femme lors de son séjour à l’université de Chicago en 1930, de mettre la main sur des ouvrages qu’il avait vainement cherchés en France, Halbwachs donnait l’exemple du livre de Malinowski sur « les Argonautes du Pacifique » (voir : M. Halbwachs, Écrits d’Amérique (éd. Ch. Topalov), op. cit., p. 164). En l’occurrence toutefois, Halbwachs a sans doute en tête un autre ouvrage de Malinowski, La Vie sexuelle des Sauvages du nord-ouest de la Mélanésie (Paris, Payot, 1930, notamment le chapitre IX : « Magie d’amour et de beauté », p. 327-362) dont il avait consulté – et sans doute mis en fiches – l’édition originale, parue en 1927, lors de ce même séjour à Chicago.

30. H. Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 120. Seul autre texte dont Halbwachs donne à plusieurs reprises la référence à ses étudiants, le dernier livre de Bergson est, après l’ouvrage de Blondel, le deuxième sous-texte du cours. Se discerne ici, en outre, un autre usage de Bergson par Halbwachs, apparaissant plusieurs fois dans le texte, qui consiste à présenter certains de ses écrits comme confirmation de la thèse sociologique : si le plus individualiste des philosophes s’accorde sur tel ou tel point avec les sociologues, leurs thèses à ce sujet en deviennent alors comme hors de doute.

31. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 165.

32. L’expression « nature humaine » est donc ici à comprendre au sens propre : c’est de biologie qu’il est question.

33. Ainsi Halbwachs retrouve-t-il, au sujet de l’amour, le dualisme du psychisme humain, point de rencontre entre la nature (une physiologie) et des influences collectives.

34. D’après Jeanne Alexandre, sa sœur, Maurice Halbwachs nourrissait une véritable passion pour l’auteur de La Comédie humaine, « qu’il a toujours lu avec ferveur » (J. Alexandre, « Maurice Halbwachs », L’Année sociologique, 3e série, t. I, 1949, p. 7). De fait, les romans de Balzac, en tant que « miroirs fidèles » d’une société « en pleine transformation », sont souvent évoqués par Halbwachs (« Analyse des mobiles dominants qui orientent l’activité des individus dans la vie sociale », op. cit., p. 124).

35. Halbwachs reprend ici succinctement des considérations développées par Émile Durkheim dans son cours de pédagogie donné en 1904-1905. Il y soulignait la nécessité de renouveler l’humanisme de la Renaissance, fondé sur le postulat que « la nature humaine est toujours et partout identique à elle-même et ne comporte pas de variations essentielles suivant les temps et les milieux », en tirant au contraire les conséquences de l’infinie variabilité des hommes dans l’histoire, en fonction des sociétés (L’Évolution pédagogique en France, op. cit., chap. XII : « Conclusion. L’enseignement de l’homme »).

Notes de la leçon 13

Cette leçon est sans doute la mieux connue du cours de Psychologie collective : publiée une première fois, moyennant de menues variantes mais sous le même titre, dans une revue turque de sociologie en 1939 (Is, t. V, no 5, p. 42-59) – sans doute en raison des liens d’Halbwachs avec Albert Gabriel (1883-1972), ancien professeur de l’université de Strasbourg, devenu le premier directeur de l’Institut français d’archéologie d’Istanbul –, elle a été reprise ensuite en tête d’une publication du « Cercle de sociologie de la Sorbonne » (groupe d’étudiants parmi lesquels on peut relever les noms de Robert Badinter ou Jean-François Deniau), intitulée Échanges sociologiques, en 1947 (Paris, Centre de documentation universitaire, p. 5-8). Publiée à nouveau en 1972 par Victor Karady dans le recueil Classes sociales et morphologie (op. cit., p. 164-173), elle a été remise à l’honneur en 2014 par Christophe Granger dans un dossier de la revue Vingtième siècle dédié à l’histoire des sensibilités (no 123, p. 39-48). Maurice Halbwachs y suit à nouveau de près l’Introduction à la psychologie collective de Charles Blondel, en particulier le chapitre consacré à « La vie affective » (op. cit., p. 152-188).

1. Stendhal, De l’amour [1822], Paris, GF-Flammarion, 2014. La pensée stendhalienne du psychisme et en particulier de l’amour était une référence partagée des philosophes-psychologues des premières décennies du XXe siècle. Henri Delacroix lui avait notamment consacré un ouvrage : La Psychologie de Stendhal (Paris, Alcan, 1918). De même Georges Dumas avait-il fait une large place à Stendhal et à sa typologie du sentiment amoureux dans son article « L’amour » pour le Traité de psychologie (op. cit., t. II, p. 239 sqq.). Halbwachs évoque par ailleurs à plusieurs reprises la Vie de Henry Brulard, ouvrage publié de manière posthume en 1890, dans La Mémoire collective ; et sa sœur, Jeanne Alexandre, indiquait en 1949 que Stendhal était, depuis ses années de lycée, un de ses auteurs de prédilection (J. Alexandre, « Maurice Halbwachs », op. cit., p. 3).

2. Développée parallèlement par Carl Lange (1834-1900) et William James (1842-1910), la théorie physiologique des émotions, connue sous le nom de « théorie Lange-James », était bien connue des psychologues français. Georges Dumas avait supervisé et préfacé les traductions françaises de leurs ouvrages dans la « Bibliothèque de philosophie contemporaine » chez Alcan : C. Lange, Les Émotions. Étude psychophysiologique, Paris, Alcan, 1895 ; et W. James, La Théorie de l’émotion, Paris, Alcan, 1903. Outre l’Introduction à la psychologie collective, Halbwachs s’appuie ici sur deux des chapitres rédigés par Dumas pour le Traité de psychologie, « L’expression des émotions » (op. cit., t. I, p. 606-690, et spécialement p. 667-671, 681-686) et « Le rire et les larmes » (ibid., p. 691-732).

3. Voir : G. Dumas, « L’expression des émotions », op. cit., p. 607-608 (et Herbert Spencer, Principes de psychologie, t. II, Paris, Alcan, 1892, chap. IV : « Langage des émotions », p. 562-581).

4. Sous le titre de Manuel de psychologie, Halbwachs se réfère ici en réalité au Nouveau traité de psychologie, dirigé par Georges Dumas, version remaniée du Traité de psychologie, qui paraît progressivement chez Alcan puis aux Presses universitaires de France entre 1930 et 1948 – et en particulier au troisième livre du tome III, rédigé par Dumas, « Les mimiques » (Paris, Alcan, 1933, p. 293-360), lequel avait été publié une première fois en 1932 dans la Revue philosophique (t. CXIV, p. 161-218).

5. G. Dumas, « Les mimiques », op. cit., p. 318 sqq. sur l’expérience menée, p. 322 sqq. sur « Les conditions sociales de la mimique ».

6. Sur la comparaison entre l’expression émotive et le langage, voir notamment : G. Dumas, « Le rire et les larmes », op. cit., p. 711-714, 726-729 ; M. Mauss, « L’expression obligatoire des sentiments (rituels oraux funéraires australiens) », Journal de psychologie normale et pathologique, t. XVIII, 1921, p. 425-434 ; Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 180 sqq.

7. Ibid., p. 154-155 (citation légèrement adaptée).

8. Ibid., p. 155 (citation également adaptée).

9. Ibid., p. 156. Tout le paragraphe suit l’argumentation de Blondel.

10. Ibid., p. 161.

11. Ibid.

12. Charles Blondel évoque rapidement la question de l’automatisme (ibid., p. 169), sans toutefois mentionner Ivan Pavlov (1849-1936), dont les recherches sont publiées en français et abondamment commentées dans les premières décennies du XXe siècle. Voir la récente biographie : Daniel P. Todes, Ivan Pavlov. A Russian Life in Science, Oxford, Oxford University Press, 2014.

13. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 168-169.

14. L’usage ici du terme de « technique » semble confirmer la référence, qui demeure sous-jacente dans le cours, aux écrits de Marcel Mauss portant sur les rapports entre sociologie et psychologie, développés en lien d’ailleurs avec les recherches de Georges Dumas – soit, outre « L’expression obligatoire des sentiments » (op. cit.), « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie » ([1924], in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 281-310), « Effet physique chez l’individu de l’idée de mort suggérée par la collectivité (Australie, Nouvelle-Zélande) » ([1926], ibid., p. 311-330) et « Les techniques du corps » ([1936], ibid., p. 363-386). À la différence de Blondel dans son Introduction (op. cit., p. 172 notamment), Halbwachs fait toutefois le choix de ne pas citer directement Mauss, ce qui peut apparaître comme un des signes des rapports délicats qu’il entretenait avec le neveu de Durkheim, contre lequel il avait envisagé de se présenter au Collège de France en 1929.

15. Halbwachs semble penser ici en particulier aux fêtes des populations Warramunga, analysées par Durkheim dans le cinquième chapitre de la troisième partie des Formes élémentaires de la vie religieuse (op. cit., p. 531 sqq.).

16. Maurice Halbwachs s’appuie vraisemblablement ici sur les travaux de Lucien Lévy-Bruhl, lequel, dans ses vastes revues comparatives des pratiques des « primitifs », avait porté l’accent sur cet aspect des rites d’initiation ; voir : L. Lévy-Bruhl, Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, op. cit., p. 413 sqq. ; et L. Lévy-Bruhl, L’Âme primitive, Paris, Alcan, 1927, p. 262 sqq.

17. Un semblable rapprochement entre les cérémonies d’initiation étudiées par Lévy-Bruhl et les mystères d’Éleusis avait été proposé en 1934 par Pierre-Maxime Schuhl (1902-1984), qui dirigera à son tour la Revue philosophique à partir de 1952, dans sa thèse : Essai sur la formation de la pensée grecque, Paris, Alcan, 1934, p. 218.

18. Les rites funéraires australiens ont été analysés par Durkheim dans le dernier chapitre des Formes élémentaires de la vie religieuse (op. cit., p. 557 sqq.). Une approche sociologique plus générale des cérémonies funéraires avait été développée par Robert Hertz (1881-1915), que Maurice Halbwachs fréquentait au sein du groupe des étudiants socialistes avant la Première Guerre mondiale, à l’occasion d’un mémoire publié dans L’Année sociologique : « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort » (t. X : 1905-1906, 1907, p. 48-137).

19. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 172-173 (et Adolphe Lods, « Les idées des anciens Israélites sur la musique », Journal de psychologie normale et pathologique, t. XXIII, 1926, p. 252).

20. Ibid., p. 173 (et Marcel Granet, « Le langage de la douleur d’après le rituel funéraire de la Chine classique », Journal de psychologie normale et pathologique, t. XIX, 1922, p. 98).

21. Ibid., p. 173.

22. Halbwachs cesse ici de suivre le propos de Blondel, et s’appuie sur les travaux du sinologue hollandais Jan Jakob Maria De Groot (1854-1921), dont la grande œuvre, The Religious System of China (soit six volumes publiés par E.J. Brill à Leyde entre 1892 et 1897) était la principale source de Durkheim sur la civilisation chinoise. Deux articles d’Halbwachs, s’inscrivant dans ses recherches sur l’âme et le double entamés au tournant des années 1920, sont fondés sur une discussion des travaux du sinologue : « La notion de double chez les Chinois » (Revue anthropologique, t. XXXVI, 1926, p. 153-157) et « La notion de double et les rites funéraires en Chine » (Journal de psychologie normale et pathologique, t. XXXV, 1938, p. 518-547). C’est à ce dernier texte, vraisemblablement élaboré en même temps que le cours, qu’Halbwachs emprunte la citation qui suit.

23. « La notion de double et les rites funéraires en Chine », op. cit., p. 535 (et J.J.M. De Groot, The Religious System of China. Book I. Disposal of the Dead. Vol. II, Leyde, E.J. Brill, 1894, p. 366-367). Le « Double » est une effigie du mort temporairement placée devant la maison.

24. J.J.M. De Groot, The Religious System of China. Book I. Disposal of the Dead. Vol. I, Leyde, E.J. Brill, 1892, p. 89, 94. Ces deux citations ne sont pas utilisées dans l’article de 1938.

25. Sophocle, Œdipe roi, in Théâtre complet, Paris, GF-Flammarion, 1964, p. 109-110.

26. Prosper Mérimée, Colomba [1840], Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 117-118. Le parallèle ainsi établi s’inscrit dans la continuité de l’« exotisme » corse de Mérimée, lequel accentuait dans son roman le côté « sauvage », voire « barbare » des habitants de l’île, ainsi que « leurs mœurs primitives » (ibid., p. 17).

27. Charles Blondel (Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 174-179) évoque notamment les Usages du monde de la Baronne Staffe, Blanche-Augustine-Angèle Soyer de son vrai nom (Paris, Victor Havard, 1889).

28. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 180.

29. « C’est qu’en réalité nous ne sommes jamais seuls, écrit aussi Halbwachs dans La Mémoire collective, il n’est pas nécessaire que d’autres hommes soient là, qui se distinguent matériellement de nous : car nous portons toujours avec nous et en nous une quantité de personnes qui ne se confondent pas » (op. cit., p. 52).

Notes de la leçon 14

Dans cette leçon non publiée, Halbwachs suit et discute principalement l’article de Charles Blondel sur « Les volitions » (Traité de psychologie. II, Paris, Alcan, 1924, p. 333-425), publié d’abord sous le titre « La volonté. Essai d’interprétation sociologique » (Journal de psychologie normale et pathologique, t. XVII, 1920, p. 606-642) – texte auquel il reconnaissait, dans une lettre à Marcel Mauss en date du 24 juin 1924, un rôle séminal dans l’élaboration de sa théorie de la mémoire (Collège de France, fonds M. Mauss, MAS 5.70).

1. Théodule Ribot, La Logique des sentiments, op. cit., p. 191. « Voilà un cas très simple d’un instinct pétri et façonné par des influences étrangères. Tous les autres ont subi ou peuvent subir la même transformation », poursuivait Théodule Ribot.

2. « Ainsi, presque dès l’origine, nos tendances et nos instincts, pris dans tout un ensemble de représentations collectives, cessent irrévocablement d’être vécus, d’être sentis, de se réaliser dans leur pureté organique », écrivait pour sa part Charles Blondel, « l’instinct de reproduction en est le plus saisissant exemple : il n’est pas en nous d’étoffe plus organique, il n’en est pas non plus que les impératifs légaux, religieux, moraux, esthétiques et mondains aient davantage taillée et façonnée à leur guise ». « En vérité », concluait-il sur ce point, « nous sommes presque en droit de nous demander s’il est encore dans l’activité humaine des actions proprement et purement individuelles » (« Les volitions », op. cit., p. 342). Sur la question de l’inceste, Halbwachs pense sans doute, en outre, au premier mémoire publié dans L’Année sociologique : É. Durkheim, « La prohibition de l’inceste et ses origines », L’Année sociologique, t. I : 1896-1897, 1898, p. 1-70.

3. Selon le principe de la morphologie sociale, la transformation de l’instinct de conservation est ainsi rapportée au développement de l’individualisme, lui-même expliqué sociologiquement par la transformation de la forme de la société, en l’occurrence par la concentration urbaine. Simplement évoquée ici, la démonstration est proposée dans un livre contemporain du cours, publié à la demande de Charles Blondel et dans la même collection que l’Introduction à la psychologie collective : M. Halbwachs, Morphologie sociale, Paris, Armand Colin, 1938, p. 138-142.

4. L’interprétation sociologique des taux de natalité est un des points centraux de la morphologie sociale développée par Maurice Halbwachs, lequel va, dans plusieurs textes, jusqu’à tenter de rendre compte par des facteurs sociaux des évolutions de la répartition des sexes à la naissance. Outre sa Morphologie sociale (op. cit., deuxième section, chap. I et II), voir notamment : « Recherches statistiques sur la détermination du sexe à la naissance », Journal de la Société de statistique de Paris, t. LXXIV, 1933, p. 164-191 ; « La nuptialité en France pendant et depuis la guerre », Annales sociologiques, série E, fasc. 1, 1935, p. 1-46 ; « Les facteurs biologiques et la population », Revue philosophique, t. CXIX, 1935, p. 285-303 ; « Le point de vue du nombre », Encyclopédie française, t. VII, 1936 ; « Taux de natalité. Esquisse de statistique comparée », Annales d’histoire sociale, no 3-4, 1941, p. 136-142 ; et encore un texte posthume, « Réflexions sur un équilibre démographique. Beaucoup de naissances, beaucoup de morts. Peu d’enfants, peu de décès », Annales ESC, 1re année, no 4, 1946, p. 289-305. Sur cet aspect de la sociologie de Maurice Halbwachs, voir les études précises réunies dans : Éric Brian et Marie Jaisson (dir.), « Introduction générale », in M. Halbwachs, Le Point de vue du nombre, Paris, INED, 2005, p. 1-203.

5. Ces deux définitions sont extraites du Dictionnaire de la langue française d’Émile Littré (4 tomes, Paris, Hachette, 1873) : respectivement t. II, p. 1553 et t. III, p. 861. Dans son cours sur Les Classes sociales, Halbwachs expliquait préférer ce dictionnaire en raison du classement chronologique des différents sens d’un même terme, principe « fidèle à la méthode des historiens » (M. Halbwachs, Les Classes sociales, op. cit., p. 23, 150).

6. Honoré de Balzac, Le Cousin Pons [1847], Paris, GF-Flammarion, 1993, p. 54.

7. Sur cette acception sociologique de l’individualité comme combinatoire des influences des groupes sociaux auxquels la personne a successivement ou simultanément appartenu, réponse de Maurice Halbwachs aux objections « individualistes » suscitées par Les Cadres sociaux de la mémoire, voir aussi : M. Halbwachs, La Mémoire collective, op. cit., chap. II : « Mémoire individuelle et mémoire collective ».

8. Autre versant de l’individualité, le « tempérament » relève pour sa part de causes physiologiques. Voir supra, « Présentation », p. 36.

9. Les classes sociales jouent, de ce point de vue, un rôle prééminent pour Halbwachs, qui leur consacre un cours donné à plusieurs reprises dans les années 1930, et encore en 1943-1944, lors de sa dernière année d’enseignement en Sorbonne (voir : M. Halbwachs, Les Classes sociales, op. cit.). C’est en fonction d’elles qu’il organise aussi son « Analyse des mobiles dominants qui orientent l’activité des individus dans la vie sociale », ouvrage publié en France à partir de 1955 sous le titre Esquisse d’une psychologie des classes sociales (Paris, Marcel Rivière). Il y écrit : « Chacune d’elles en tout cas détermine la conduite des membres qu’elle comprend, elle leur impose des motifs d’action bien définis ; elle leur imprime sa marque, une marque propre et bien distincte pour chaque groupe, avec une telle force que les hommes faisant partie de classes sociales séparées, bien qu’ils vivent dans un même milieu et à la même époque, nous donnent quelquefois l’impression d’appartenir à des espèces différentes. Ainsi les motifs des hommes et leurs tendances nous paraissent être, dans la plus grande quantité des cas, entièrement relatifs aux conditions qu’ils occupent dans la vie sociale » (« Analyse des mobiles dominants qui orientent l’activité des individus dans la vie sociale », op. cit., p. 190).

10. Le plus sociologue des psychologues de l’entre-deux-guerres est ainsi, en dernier ressort, un autre « représentant de la psychologie individuelle » : dans ce jugement se lit une nouvelle fois la radicalité de Maurice Halbwachs sur ce sujet.

11. C’est notamment le cas de Dominique Parodi (1870-1955), collaborateur de L’Année sociologique, qui, dans un appendice à la réédition de son Bilan de la philosophie française contemporaine, confiait son « étonnement » devant la manière dont Blondel ramenait « le phénomène psychologique du vouloir » à une forme d’obéissance sociale, avant de plaider pour une position sociologique moins tranchante (D. Parodi, « La philosophie française de 1918 à 1925 », in La Philosophie contemporaine en France. Essai de classification des doctrines, Paris, Alcan, 1925 (2e éd.), p. 505-506). De même, Célestin Bouglé, dans son Bilan de la sociologie française contemporaine, se démarque-t-il de la thèse très « audacieuse » de Blondel, prise comme symbole, au même titre que la théorie de la mémoire d’Halbwachs, d’une position sociologique trop exclusive et univoque (C. Bouglé, Bilan de la sociologie française contemporaine, Paris, Alcan, 1935, p. 20-22). Pour Halbwachs d’ailleurs, ni l’un ni l’autre ne sont réellement, au fond, des sociologues (au sujet de Célestin Bouglé, voir la mise à distance opérée dans : « Célestin Bouglé sociologue », Revue de métaphysique et de morale, t. XLVIII, 1941, p. 24-47).

12. Ch. Blondel, « Les volitions », op. cit., p. 341.

13. En réalité, avant d’en venir à William James, Blondel propose tout un passage en revue des recherches psycho-physiologiques sur la volonté (ibid., p. 344 sqq.). La psychologie proposée par William James lui semble toutefois particulièrement caractéristique des défauts d’une psychologie qui se cantonne à une psychologie de l’individu, hors de toute influence collective (ibid., p. 387).

14. M. Halbwachs cite ici Blondel et non James (ibid., p. 383).

15. Ibid., p. 384.

16. Ibid., p. 385.

17. Nouvel usage du principe durkheimien, récurrent dans le cours. Voir supra, leçon 1, p. 58.

18. Ibid., p. 388. D’où la nécessité pour Blondel de proposer en bonne et due forme une « explication sociologique de la volonté ».

19. Ibid., p. 389.

20. « La volonté est ainsi avant tout obéissance. Sa fameuse autonomie, si l’on renonce pour les consciences individuelles à la fiction de leur splendide isolement, est une hétéronomie qui s’ignore » (ibid.).

21. Ibid., p. 389-390. Et Charles Blondel de prendre sur ce point l’exemple de la Première Guerre mondiale : « Regardons à quelques années seulement en arrière : par millions les hommes viennent de prendre les armes et de faire virtuellement le sacrifice de leur vie, par millions ils ont fait effectivement ce sacrifice. Chez tous l’impératif collectif a assez triomphé du sentiment de la conservation, qui est sans doute le plus profond en nous » (ibid., p. 390).

22. Ibid., p. 390.

23. Ibid., p. 392. En rapprochant l’analyse de la volonté de celle de l’intelligence, Blondel adossait expressément son analyse aux Formes élémentaires de la vie religieuse de Durkheim. « Volonté et raison sont les deux splendides présents que la société dépose dans notre berceau », concluait-il, avec le sens de la formule qui le caractérisait (ibid., p. 393).

24. Ibid., p. 392.

25. H. Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 97-98.

26. Ch. Blondel, « Les volitions », op. cit., p. 394-396. Blondel envisage en outre le cas de ceux qu’il appelle les « réfractaires » (ibid., p. 396-397).

27. L’exemple des mystiques n’est pas évoqué par Blondel, mais la question intéressait Maurice Halbwachs à plusieurs titres. Il lui avait déjà consacré plusieurs pages dans Les Cadres sociaux de la mémoire, analyse qu’il résumait de la sorte dans une lettre adressée à Roger Bastide (1898-1974), alors à la recherche de conseils pour un sujet de thèse, le 11 novembre 1936 : « J’avais senti alors à quel point la personnalité du fondateur disparaît vite derrière les disciples, l’ordre, l’œuvre, c’est-à-dire derrière le social, mais aussi à quel point elle-même est conditionnée par le milieu, ou par l’interférence de divers milieux plus ou moins complexes » (IMEC, fonds R. Bastide, BST C1.02). Les thèses défendues par Bergson sur le mysticisme dans Les Deux Sources de la morale et de la religion l’incitent à y revenir dans son « Analyse des mobiles dominants qui orientent l’activité des individus dans la vie sociale » : s’opposant à la distinction soutenue par Bergson entre une « religion close, dans ses formes arrêtées et coutumières » et une « religion ouverte, l’esprit opposé à la lettre, l’élan charitable et mystique », il soutenait que les mystiques sont « en réalité le prolongement et l’avant-garde de l’Église ». Les deux éléments sont en fait « inséparables l’un de l’autre », il n’est, autrement dit, qu’une seule source : sociale (op. cit., p. 202-203).

28. « La volonté et l’entendement sont une seule et même chose » (Spinoza, Éthique, op. cit., p. 125).

29. Voir Ch. Blondel, « Les volitions », op. cit., p. 339-340.

30. C’est en effet l’objet de la cinquième partie de son texte, « L’activité volontaire » (ibid., p. 399 sqq.).

31. Ibid., p. 403-410. Le cas des sportifs n’est toutefois pour Blondel qu’un exemple parmi d’autres.

32. Maurice Halbwachs semble ici, pour le besoin de sa démonstration, accuser l’écart qui le sépare du Charles Blondel du début des années 1920. Pour l’essentiel en effet, ce dernier ne dit pas autre chose : « C’est la société qui fait l’homme et fournit à ses virtualités psychologiques les seuls moyens qui leur soient accessibles pour se développer complètement et atteindre le niveau où, sublimées par l’effort des représentations collectives, elles deviennent intelligence dans l’ordre de la connaissance et volonté dans l’ordre de l’action », écrivait-il dans les dernières lignes de son texte (ibid., p. 423).

33. H. Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 93-94 (citation adaptée).

34. Malgré l’écart entre leurs positions respectives, Henri Bergson et Charles Blondel se trouvent ainsi rangés in fine sous une même étiquette – celle de la psychologie individuelle, par opposition à une psychologie réellement collective. Et Halbwachs y insiste encore dès le début de la leçon suivante.

Notes de la leçon 15

Cette dernière leçon de la troisième partie (et première leçon conclusive), non publiée, constitue une réponse au Bergson des Deux Sources de la morale et de la religion, auquel Halbwachs emprunte l’expression de « moi social » (op. cit., p.93-95). Il s’appuie, dans sa démonstration, sur le texte de Charles Blondel sur « La personnalité » (op. cit., p. 522-574) et surtout sur L’Âme primitive de Lucien Lévy-Bruhl (op. cit.) dont il reprend analyses, exemples et citations, confirmant ainsi le jugement tôt porté par la Revue de métaphysique et de morale sur les livres du philosophe-sociologue, qui présentaient l’avantage de dispenser ses lecteurs « de lire des bibliothèques » (« Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, par L. Lévy-Bruhl », Revue de métaphysique et de morale, t. XVIII, supplément de mars 1910, p. 3).

1. Charles Blondel indique pour sa part reprendre cette distinction à William James (« La personnalité », op. cit., p. 524).

2. Cette reprise de l’image de la lumière (voir supra, p. 55) marque la transformation opérée par l’analyse d’Halbwachs : désormais, ce sont bien « toutes les lumières » qui proviennent du collectif.

3. Halbwachs reprend ici l’idée durkheimienne selon laquelle les sociétés « primitives » constituent à la fois une forme d’antériorité et une simplification permettant de mieux apercevoir certains liens entre faits sociaux. Dans son « Analyse des mobiles dominants qui orientent l’activité des individus », il évoque également « ces tribus que nous appelons primitives, qui sont seulement un peu plus proches que nous de leur point de départ, et par conséquent moins évoluées » (op. cit., p. 62).

4. L’Âme primitive, qui paraît, comme les autres, dans la série des « Travaux de L’Année sociologique » publiée sous la direction de Marcel Mauss, est le troisième livre consacré par Lucien Lévy-Bruhl à la mentalité primitive. « L’objet du présent ouvrage, écrivait-il dans son avant-propos, est d’étudier comment les hommes qu’on est convenu d’appeler primitifs se représentent leur propre individualité » (op. cit., n.p.). Maurice Halbwachs en avait publié un compte rendu en juin 1928 dans les colonnes de la Revue critique d’histoire et de littérature (p. 278-280). Il le présentait à cette date comme « un livre de psychologie collective tout à fait original et d’une très grande portée » (p. 279).

5. Halbwachs s’appuie en particulier sur les chapitres III et IV de l’ouvrage (op. cit., p. 127-191) analysant les « Éléments et limites de l’individualité ». Sur la justification du terme « appartenances », voir en particulier les pages 133-134.

6. Pierre Roussel, « Un geste de pudeur », Revue des études anciennes, t. XXIV, 1922, p. 185-186. Sans doute Maurice Halbwachs emprunte-t-il une nouvelle fois ce rapprochement entre la brève notice de Pierre Roussel (1881-1945) – directeur de l’École française d’Athènes entre 1925 et 1935, collègue d’Halbwachs en Sorbonne, et ami auquel il avait rendu visite en Grèce – et les analyses de Lévy-Bruhl au livre de Pierre-Maxime Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque (op. cit., p. 255).

7. Dès 1928, Halbwachs notait en conclusion de son compte rendu du livre de Lucien Lévy-Bruhl : « Plus d’une page et d’un chapitre de ce livre où il n’est parlé que de sauvages trouve une application bien plus immédiate et prochaine que son auteur ne l’avait prévu » (op. cit., p. 280). De la même manière, il avait écrit à sa femme, lorsqu’il préparait son texte sur « La doctrine d’Émile Durkheim », après relecture des Formes élémentaires de la vie religieuse : « Je te promets que l’étude des religions dans les civilisations primitives, qui paraissait m’éloigner de l’actuel, m’y replace en plein » (lettre du 18 janvier 1918 : IMEC, fonds M. Halbwachs). Cette circulation entre sociologie des « primitifs » et analyse de la société contemporaine est un des traits qui distingue sa démarche.

8. Ch. Blondel, « La personnalité », op. cit., p. 526.

9. Allusion, bien sûr, à Harpagon, s’écriant dans L’Avare : « Au voleur ! au voleur ! à l’assassin ! au meurtrier ! Justice, juste Ciel ! je suis perdu, je suis assassiné, on m’a coupé la gorge, on m’a dérobé mon argent » (Molière, L’Avare [1688], Paris, GF-Flammarion, 2009, p. 99).

10. L. Lévy-Bruhl, L’Âme primitive, op. cit., p. 151-156.

11. « Toute la seconde partie du premier livre, chap. III à VI, en particulier, m’a fait voir la question du double sous un jour vraiment nouveau, et je trouve que votre formule : “Dans la pensée des indigènes, l’homme et son double ne sont qu’un seul individu” extrêmement riche et féconde », écrivait Maurice Halbwachs à Lucien Lévy-Bruhl le 4 octobre 1927 (IMEC, fonds L. Lévy-Bruhl, LVB 5.1). Cette question du « double » a été une préoccupation récurrente de Maurice Halbwachs à partir de son travail sur le rêve engagé au tournant des années 1920. Elle s’est traduite par une série d’articles qui n’ont guère retenu l’attention jusqu’à présent. Voir : M. Halbwachs, « L’interprétation du rêve chez les primitifs », Journal de psychologie normale et pathologique, t. XIX, 1922, p. 577-604 ; « La notion de double chez les Chinois » (1926), op. cit. ; « La representation de l’âme chez les Grecs. Le double corporel et le double spirituel », Revue de métaphysique et de morale, t. XXXVII, 1930, p. 493-534 ; « La notion de double et les rites funéraires en Chine » (1938), op. cit.

12. Voir : L. Lévy-Bruhl, L’Âme primitive, op. cit., chap. V : « Dualité et biprésence de l’individu », p. 192-228.

13. Ibid., p. 208-209 (et Henri Alexandre Junod, The Life of a South-African Tribe. II. The Psychic Life, Neufchâtel, Attinger frères, 1913, p. 463-464).

14. Ibid., p. 210-211. Halbwachs reprend ici terme à terme des formulations de Lévy-Bruhl.

15. Ibid., p. 224.

16. Halbwachs reprend, dans ce paragraphe encore, des formulations de Lévy-Bruhl (ibid., p. 225), et lui emprunte une citation de Rafael Karsten (Contributions to the Sociology of the Indian Tribes of Ecuador, Âbo, Âbo Akademi, 1920, p. 61).

17. L. Lévy-Bruhl, L’Âme primitive, op. cit., p. 225.

18. Une fois encore, en rapportant les analyses de Lévy-Bruhl au seul caractère « prélogique » de la mentalité primitive (terme qui n’apparaît pourtant qu’une fois dans le livre de 1927), et en posant une équivalence entre « prélogique » et « illogique », Halbwachs force quelque peu et la pensée de Lévy-Bruhl et son opposition à cette dernière. En réalité, leurs positions sont très proches, et Halbwachs va d’ailleurs s’appuyer, pour sa « reprise » de la thèse de Lévy-Bruhl qui suit, sur le sixième chapitre de l’ouvrage, intitulé « L’immanence du groupe dans l’individu » (ibid., p. 229 sqq.).

19. Halbwachs reprend et adapte ici un passage cité par Lévy-Bruhl (ibid., p. 233) de l’œuvre du missionnaire Carl Strehlow (1871-1922), qui était par ailleurs une des sources de Durkheim sur les populations australiennes (Die Aranda- und Lrotija-Stämme in Zentral-Australien. II, Francfort-sur-le- Main, Joseph Baker & Co, 1908, p. 58-59).

20. L. Lévy-Bruhl, L’Âme primitive, op. cit., p. 236.

21. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 356 (citation adaptée).

22. L. Lévy-Bruhl, L’Âme primitive, op. cit., p. 239 (et Alfred Burdon Ellis, The Ewe-speaking Peoples, of the Slave Coast of West Africa, Londres, Chapman and Hall, 1890, p. 15-16 ; citation adaptée).

23. Ibid., p. 241 (et A.B. Ellis, The Tschi-Speaking Peoples of the Gold Coast of West Africa, Londres, Chapman and Hall, 1887, p. 149).

24. Ibid., p. 248 (et Robert Sutherland Rattray, Ashanti, Oxford, The Clarendon Press, 1923, p. 53).

25. Voir sur ce point les indications de Lévy-Bruhl : ibid., p. 248-249.

26. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 376.

27. Clémence Dane (pseudonyme de Winifred Ashton), Légende [1919], Paris, Plon, 1926.

28. Ch. Blondel, « La personnalité », op. cit., p. 567.

29. La formulation peut être lue comme une ultime réponse sociologique au Bergson des Deux Sources de la morale et de la religion (op. cit., voir en particulier, sur le « moi social », p. 93-95). Si pour Bergson le « moi social », relativement dévalorisé, se surajoute à un « moi individuel », pour Halbwachs, le social est l’unique fondement du moi « réel » – autrement dit, ici encore, la seule source.

Notes de la leçon 16

Cette conclusion, comme l’introduction du cours, a été publiée par Maurice Halbwachs dans une revue américaine, en l’occurrence l’American Journal of Sociology (vol. 44, no 6, p. 812-822), en mai 1939, sous le titre « Individual Consciousness and Collective Mind ». Seuls de légers aménagements, pour éviter les références directes aux leçons précédentes, distinguent la version publiée. Après une conclusion théorique dans la quinzième leçon, détaillant une conception toute sociale du psychisme, Halbwachs en tire ici les conclusions sur le plan pratique, notamment de l’organisation des sciences s’occupant de l’homme. De ce point de vue, cette seizième leçon est une dernière réponse à la conception défendue par Charles Blondel dans son Introduction à la psychologie collective.

1. Halbwachs se démarque ainsi d’emblée de Charles Blondel : la psychologie ne saurait être une science intégrant les résultats de la sociologie, ni même une « autre » science, sa place est « dans » la sociologie, elle ne peut en être qu’une partie.

2. Voir supra, leçon 1, p. 45 sqq.

3. Si la psychologie individuelle peut bien « analyser » et « décrire », en revanche, le travail proprement scientifique, c’est-à-dire l’explication, n’est possible pour Halbwachs « que » par la prise en compte du social.

4. La conception défendue ici par Halbwachs s’inscrit dans le prolongement de celle défendue par Durkheim, détaillée notamment dans son cours sur le pragmatisme (qu’Halbwachs ne pouvait connaître). Durkheim y présentait la position sociologique comme un rationalisme rénové, satisfaisant aux exigences de la pensée moderne, et en particulier au « sentiment très vif de la diversité des esprits et de la variabilité de la pensée dans le temps » (É. Durkheim, Pragmatisme et sociologie, op. cit., p. 67).

5. Le caractère péremptoire et définitif de la formulation – la « solution véritable » – est un des témoignages, dans cette dernière leçon, de la conviction, de la force de l’attachement de Maurice Halbwachs à la solution sociologique.

6. Ch. Blondel, « Psychologie pathologique et sociologie », Journal de psychologie normale et pathologique, t. XXII, 1925, p. 333. Dans ce texte, reprise d’une conférence faite à la faculté de médecine de Paris le 25 février 1925, Charles Blondel, qui a continué d’exercer dans les hôpitaux durant toute sa carrière universitaire, et qui, en 1937-1938, donnait des cours à l’asile Sainte-Anne à Paris sur « Les affections mentales », attirait l’attention des psychologues sur les « enseignements » à tirer de la conception sociologique de la vie mentale pour la pratique de la psychologie pathologique. Il s’appuie, dans ce passage, sur Les Règles de la méthode sociologique (op. cit., p. 100 ; voir supra, p. 88-89).

7. Une fois encore, la conception sociologique se moule ainsi dans les distinctions formelles de la philosophie kantienne. Voir : E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., p. 117-141.

8. Voir sur ce point : M. Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire, op. cit., chap. I.

9. Sur cette « conscience obscure » que Charles Blondel appelle le « psychologique pur », voir en particulier son livre de 1914 : La Conscience morbide, op. cit., p. 272-284.

10. Cette bipartition correspond d’ailleurs aux orientations d’abord dégagées par Blondel dans la troisième partie de La Conscience morbide. Maurice Halbwachs s’appuie en un sens sur le « premier » Blondel pour critiquer le second, celui de l’Introduction à la psychologie collective.

11. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 87 (et G. Tarde, « L’art », in G. Tarde, La Logique sociale, op. cit., p. 449). Voir supra, leçon 3, p. 87.

12. Voir en ce sens : Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., « Conclusion », p. 189 sqq.

13. Ibid., p. 33-35 ; et supra, leçon 2, p. 62 et 72.

14. À compter de ce point, Halbwachs s’appuie dans sa contre-argumentation sur un passage du compte rendu qu’il avait consacré au livre de Charles Blondel après sa sortie : « La psychologie collective d’après Charles Blondel », Revue philosophique, t. CVII, 1929, p. 449-450.

15. En cette articulation entre histoire et sciences sociales, formulée une première fois en 1929 (ibid.) se lit le maintien par Halbwachs, malgré une collaboration des plus actives, depuis 1929, aux Annales d’histoire économique et sociale de Lucien Febvre et Marc Bloch, d’une position sociologique tranchée, fidèle aux enseignements de François Simiand. « Les historiens n’ont pas dépassé le point de vue de la constatation, d’ailleurs confuse et incomplète », affirmait-il encore en 1936, en conclusion d’un texte consacré à Simiand, « parce qu’ils n’ont pas éprouvé comme les philosophes, et dans le même sens qu’eux, le besoin d’expliquer ou de comprendre vraiment les faits. Comprendre, pour eux, c’est apercevoir de mieux en mieux, dans leur réalité concrète, le déroulement des événements, c’est voir les événements passés comme s’ils étaient présents, et comme s’ils y assistaient. Comprendre, au contraire, pour le savant, c’est découvrir les raisons pour lesquelles les phénomènes se succèdent et doivent se succéder nécessairement dans cet ordre, et non autrement » (M. Halbwachs, « Méthodologie de François Simiand », Revue philosophique, t. CXXI, 1935, p. 317-318).

16. Ch. Blondel, Introduction à la psychologie collective, op. cit., p. 192.

17. Emporté par sa contre-argumentation, Halbwachs a écrit dans son cours : « Il y a une psychologie collective et une psychosociologie » – de sorte qu’on ne sortirait plus jamais du collectif. L’erreur se retrouve telle quelle dans la traduction américaine de la leçon (M. Halbwachs, « Individual Consciousness and Collective Mind », op. cit., p. 818). Le compte rendu de 1929, sur lequel Halbwachs s’appuie ici, qui distingue bien « psychologie collective » et « psychophysiologie » (M. Halbwachs, « La psychologie collective d’après Charles Blondel », op. cit., p. 450), ainsi que la bipartition défendue tout au long du cours, par opposition à la tripartition de Blondel, autorisent, sur ce point, à corriger le texte.

18. En cela, le cours est bien pensé, comme le livre de Charles Blondel, comme une introduction. Mais, révèle Halbwachs dans cette leçon finale, c’est en somme moins une introduction à la psychologie collective qu’à la sociologie.

19. La même question avait été posée et envisagée en 1924, de manière d’ailleurs très proche (il s’agit là d’un des points sur lesquels, semble-t-il, ils étaient en plein accord), par Marcel Mauss, dans « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie » (op. cit.).

20. Halbwachs était d’ailleurs responsable et principal rédacteur de la série E des Annales sociologiques, intitulée « Morphologie sociale. Langage, technologie, esthétique », dont trois fascicules (parmi eux, un double) ont paru entre 1935 et 1942.

21. C’est à Marx que pense ici Maurice Halbwachs : « Sa conception historique de l’évolution sociale, expliquait-il à ses étudiants dans son cours sur Les Classes sociales, repose sur l’idée que les conditions sociales, les formes successives que nous a présentées l’organisation des sociétés, s’expliquent en dernier ressort par les transformations qui se sont produites dans la technique industrielle. C’est le moulin à vent, le moulin à eau, c’est la vapeur, l’électricité qui vont expliquer les différents régimes par lesquels on passera » (M. Halbwachs, Les Classes sociales, op. cit. p. 55). À ce « monisme », il oppose dans sa leçon conclusive le « dualisme » de l’approche des sociologues, pour lesquels les représentations collectives constituent « la réalité par excellence » (ibid., p. 248, 252 ; voir plus généralement toute la conclusion du cours, « La technique et la société », p. 241-254).

22. Elle relève en effet pour Halbwachs de la matière – ce qui explique que les ouvriers, constamment en prise avec les machines, sont en quelque mesure soustraits de la vie sociale. Sur cet aspect de sa théorie des classes sociales, voir : M. Halbwachs, « Matière et société », Revue philosophique, t. LXXXIX-XC, 1920, p. 88-122 ; et Les Classes sociales, op. cit., leçon VI : « La classe ouvrière. Matière et société », p. 91-103.

23. Halbwachs pense ici vraisemblablement aux Rois thaumaturges de son collègue à Strasbourg, Marc Bloch, qui indiquait en tête de son livre, présenté, dans une perspective durkheimienne, comme une étude de « représentations collectives » : « Pour comprendre ce que furent les monarchies d’autrefois, pour rendre compte surtout de leur emprise sur l’esprit des hommes, il ne suffit point d’éclairer, dans le dernier détail, le mécanisme de l’organisation administrative, judiciaire, financière, qu’elles imposèrent à leurs sujets ; il ne suffit pas non plus d’analyser dans l’abstrait ou de chercher à dégager chez quelques grands théoriciens les concepts d’absolutisme et de droit divin. Il faut encore pénétrer les croyances et les fables qui fleurirent autour des maisons princières. Sur bien des points tout ce folklore nous en dit plus long que n’importe quel traité doctrinal » (Strasbourg, Librairie Istra, 1924, p. 19). Halbwachs avait publié un compte rendu du livre, remanié par Marcel Mauss, dans L’Année sociologique : « Marc Bloch, Les Rois thaumaturges », L’Année sociologique, 2e série, t. I : 1923-1924, 1925, p. 536-542.

24. « Comprenons bien, maintenant, que les formes matérielles de la société agissent sur elle, non point en vertu d’une contrainte physique, comme un corps agirait sur un autre corps, mais par la conscience que nous en prenons, en tant que membres d’un groupe qui perçoivent son volume, sa structure physique, ses mouvements dans l’espace. Il y a là un genre de pensée ou de perception collective, qu’on pourrait appeler une donnée immédiate de la conscience sociale », écrit en ce sens Maurice Halbwachs au terme de sa Morphologie sociale (op. cit., p. 201). Voir plus généralement, sur cette articulation entre morphologie et représentations collectives, la conclusion de son livre de 1938 (ibid., p. 182 sqq.), qui est le miroir de celle-ci.

25. Contrairement à ce qu’il laissait supposer d’abord, la psychologie collective ne saurait donc être une partie délimitée de la sociologie.

26. « Bien qu’une société soit faite avant tout de pensées et de tendances, elle ne peut exister, ses fonctions ne se peuvent exercer que si elle s’installe et s’étend quelque part dans l’espace, si elle y a sa place. Il faut qu’elle soit liée dans son ensemble et ses parties à une certaine étendue – de telle position, de telle grandeur, de telle figure – du sol matériel », écrit dans le même sens Halbwachs en conclusion de sa Morphologie sociale (ibid., p. 184). Le rôle de cette fixation spatiale dans le fonctionnement de la mémoire collective sera au cœur du dernier livre qu’il a publié de son vivant, La Topographie légendaire des Évangiles en terre sainte. Étude de mémoire collective (Paris, PUF, 1941).

27. De l’ancrage des représentations dans la matière, il résulte ainsi que la psychologie collective ne peut être étudiée indépendamment de la morphologie sociale, or l’articulation entre ces deux dimensions est le propre de l’activité du sociologue, pour lequel « le groupe est la véritable unité humaine » (M. Halbwachs, Morphologie sociale, op. cit., p. 62).

28. Cette phrase de conclusion est une confirmation en retour de l’objet du cours et de la délimitation de la psychologie collective, comme description ou relevé de ce qui, dans le psychisme, s’explique par le social – et qui ne peut être étudié que par la sociologie.

BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE

Choix de textes de Maurice Halbwachs [1]

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Les Expropriations et les prix de terrains à Paris (1860-1900), Paris, É. Cornély, 1909.

La Classe ouvrière et les niveaux de vie. Recherches sur la hiérarchie des besoins dans les sociétés industrielles contemporaines, Paris, Alcan, 1912 (rééd. par Ch. Baudelot et R. Establet : Paris, PUF, 2011).

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INDEX

Achille-Delmas, François,   1

Alexandre, Jeanne,   1,   2-3

Andler, Charles,   1

Ansart, Pierre,   1

Aristote,   1,   2,   3-4,   5

Arnauld, Antoine,   1,   2

Aron, Raymond,   1-2,   3,   4

Augustin,   1,   2

Azouvi, François,   1

Baciocchi, Stéphane,   1

Bacon, Francis,   1

Badinter, Robert,   1

Balzac, Honoré de,   1,   2,   3,   4

Barrows, Susanna,   1

Basch, Hélène et Victor,   1-2

Bastide, Roger,   1,   2

Baudelot, Christian,   1

Becquemont, Daniel,   1

Belot, Gustave,   1

Bentham, Jeremy,   1

Bergson, Henri,   1,   2,   3,   4,   5,   6-7,   8,   9,   10,   11-12,   13,   14-15,   16-17,   18,   19,   20,   21,   22,   23,   24-25,   26,   27,   28,   29-30,   31,   32-33,   34,   35-36,   37

Berr, Henri,   1,   2

Bert, Jean-François,   1

Berthelot, Jean-Michel,   1

Besnard, Philippe,   1,   2-3

Bloch, Marc,   1-2,   3,   4,   5,   6,   7-8

Blondel, Charles,   1,   2-3,   4-5,   6,   7,   8-9,   10,   11,   12,   13,   14-15,   16,   17,   18,   19-20,   21,   22-23,   24,   25-26,   27-28,   29,   30-31,   32,   33-34,   35,   36-37,   38-39,   40,   41-42,   43-44,   45,   46,   47-48,   49,   50,   51-52,   53-54,   55,   56-57

Bois-Reymond, Emil du,   1

Bonnafous, Max,   1

Bonnard, Abel,   1

Borlandi, Massimo,   1,   2

Bossuet, Jacques-Bénigne,   1

Bouglé, Célestin,   1,   2-3,   4,   5,   6,   7,   8,   9,   10,   11

Bourdieu, Pierre,   1

Brian, Éric,   1,   2

Broussais, Henri,   1,   2

Brunet, Lucien,   1

Butler, Samuel,   1

Candar, Gilles,   1

Carbonell, Charles-Olivier,   1

Carroy, Jacqueline,   1,   2,   3

Castelli Gattinara, Enrico,   1-2

Cervantès,   1

Cherkaoui, Mohamed,   1

Comte, Auguste,   1,   2,   3-4,   5,   6,   7,   8-9,   10

Condillac, Étienne Bonnot de,   1

Copernic,   1

Corneille, Pierre,   1-2

Cousin, Victor,   1,   2,   3

Curr, Edward M.,   1

Cushing, Frank Hamilton,   1

Dane, Clemence (Ashton, Winifred),   1-2,   3

Davy, Georges,   1

Déat, Marcel,   1,   2,   3,   4

De Groot, Jan Jakob Maria,   1-2,   3-4

Defoe, William,   1

Delacroix, Henri,   1,   2,   3,   4

Déloye, Yves,   1,   2

Deniau, Jean-François,   1

Descartes, René,   1-2,   3,   4,   5,   6,   7

Dorsey, James Owen,   1

Dumas, Georges,   1,   2,   3,   4-5,   6,   7,   8,   9,   10-11

Durkheim, Émile,   1,   2,   3,   4-5,   6-7,   8,   9,   10-11,   12,   13,   14,   15-16,   17-18,   19,   20,   21-22,   23,   24,   25,   26-27,   28-29,   30-31,   32-33,   34,   35,   36,   37,   38-39,   40,   41-42,   43,   44,   45-46

Einstein, Albert,   1

Eisler, Rudolf,   1,   2

Ellis, Aldred Burdon,   1

Epstein, Simon,   1

Espinas, Alfred,   1

Essertier, Daniel,   1,   2-3,   4,   5,   6,   7

Establet, Roger,   1

Eubank, Earle Edward,   1

Euripide,   1

Faral, Edmond,   1

Fauconnet, Paul,   1,   2,   3

Febvre, Lucien,   1,   2-3,   4,   5,   6,   7

Fison, Lorimer,   1

Flaubert, Gustave,   1

Fournier, Marcel,   1,   2

Fréchet, Maurice,   1

Friedmann, Georges,   1

Gabriel, Albert,   1

Gall, Franz Joseph,   1,   2

Geiger, Robert,   1

Girard, Alain,   1

Goblot, Edmond,   1,   2

Gouhier, Henri,   1

Granet, Marcel,   1,   2,   3,   4,   5,   6

Granger, Christophe,   1,   2

Gurvitch, Georges,   1

Haroche, Claudine,   1,   2

Hartley, David,   1

Hartog, François,   1,   2

Havet, Ernest,   1

Head, Henry,   1,   2-3

Heilbron, Johann,   1

Helmhotz, Hermann von,   1

Hertz, Robert,   1

Hobbes, Thomas,   1

Horkeimer, Max,   1

Howitt, Alfred William,   1

Hubert, Henri,   1,   2,   3

Hugo, Victor,   1,   2

Hume, David,   1

Jaisson, Marie,   1,   2,   3,   4

James, William,   1,   2-3,   4,   5,   6

Janet, Paul,   1

Janet, Pierre,   1,   2,   3

Jey, Martine,   1

Jouffroy, Théodore,   1

Junod, Henri Alexandre,   1,   2

Kant, Emmanuel,   1,   2,   3,   4,   5,   6,   7,   8,   9,   10,   11,   12

Kaploun, Albert,   1,   2

Karady, Victor,   1,   2,   3

Karsenti, Bruno,   1,   2,   3

Karsten, Rafael,   1

Käsler, Dirk,   1

La Boétie, Étienne de,   1,   2

Labroue, Henri,   1

Lacombe, Roger,   1,   2-3,   4-5

Lalande, André,   1,   2

Lange, Carl,   1,   2

Lanson, Gustave,   1-2,   3-4

Lapie, Paul,   1

Le Bon, Gustave,   1

Leibniz, Gottfried Wilhelm,   1,   2,   3,   4-5,   6,   7,   8

Lévi-Strauss, Claude,   1

Lévy-Bruhl, Lucien,   1,   2,   3,   4,   5,   6-7,   8,   9,   10,   11,   12-13,   14,   15,   16,   17,   18,   19,   20,   21-22

Littré, Émile,   1,   2

Livet, Georges,   1

Locke, John,   1

Lods, Alfred,   1-2,   3

Lotze, Rudolf Hermann,   1

McDougall, William,   1

Maine de Biran, Pierre,   1

Malebranche, Nicolas,   1

Malinowski, Bronislaw,   1,   2

Marcel, Jean-Christophe,   1,   2

Marchi, Jean,   1

Mariot, Nicolas,   1

Marx, Karl,   1

Maspero, François,   1

Maspero, Henri,   1

Masson-Oursel, Paul,   1

Maublanc, René,   1

Mauss, Marcel,   1-2,   3-4,   5,   6-7,   8,   9,   10,   11,   12-13,   14,   15-16,   17,   18,   19-20,   21,   22,   23

Mérimée, Prosper,   1-2,   3

Merllié, Dominique,   1,   2

Mill, James,   1

Mill, John Stuart,   1,   2,   3,   4,   5

Mohrt, Michel,   1

Molière,   1,   2

Montaigne, Michel de,   1,   2

Montigny, Gilles,   1

Montlibert, Christian de,   1

Mucchielli, Laurent,   1,   2

Muel-Dreyfus, Francine,   1

Müller, Bertrand,   1-2

Müller, Johannes,   1

Namer, Gérard,   1-2,   3

Newton, Isaac,   1

Ohayon, Annick,   1

Palmer, Edward,   1

Paoletti, Giovanni,   1,   2

Pareto, Vilfredo,   1-2,   3,   4-5,   6-7

Parodi, Dominique,   1,   2

Pascal, Blaise,   1,   2

Paul,   1

Pavlov, Ivan,   1,   2-3

Péquignot, Bruno,   1

Piéron, Henri,   1,   2,   3-4,   5,   6-7,   8,   9,   10

Plas, Régine,   1

Platon,   1,   2-3,   4

Pluet-Despatin, Jacqueline,   1

Pradines, Maurice,   1

Properce,   1

Racine, Jean,   1-2

Radcliffe Brown, Alfred,   1

Rattray, Robert Sutherland,   1

Renneville, Marc,   1

Ribot, Théodule,   1,   2-3,   4-5,   6-7,   8,   9,   10,   11-12,   13

Richard, Nathalie,   1

Robinet, André,   1

Roques, Mario,   1-2,   3

Roudinesco, Élisabeth,   1

Roure, Lucien,   1

Rousseau, Jean-Jacques,   1,   2,   3,   4,   5-6,   7,   8

Roussel, Pierre,   1,   2

Salmon, Louise,   1

Sapiro, Gisèle,   1

Schuhl, Pierre-Maxime,   1-2,   3

Semprun, Jorge,   1

Simiand, François,   1,   2,   3,   4,   5-6,   7,   8,   9

Smyth, Robert B.,   1

Socrate,   1

Sophocle,   1,   2

Soustelle, Jacques,   1,   2

Spencer, Herbert,   1,   2,   3

Spinoza, Baruch,   1-2,   3,   4,   5,   6

Steiner, Philippe,   1

Stendhal,   1,   2

Stoetzel, Jean,   1,   2

Strehlow, Carl,   1-2

Taine, Hippolyte,   1,   2,   3

Tarde, Gabriel,   1,   2,   3,   4,   5-6,   7,   8,   9,   10,   11,   12-13,   14-15,   16,   17,   18

Tarot, Camille,   1

Tesnières, Valérie,   1

Thomas, Albert,   1

Tibulle,   1

Todes, Daniel P.,   1

Tonnelat, Ernest,   1-2,   3

Topalov, Christian,   1,   2,   3

Van Gennep, Arnold,   1

Vermeren, Patrice,   1

Virgile,   1

Wallon, Henri,   1

Weber, Louis,   1

Weber, Max,   1

Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von,   1,   2

Zazzo, René,   1,   2

TABLE

Présentation - Psychologie collective et sociologie

Note sur l’édition

Première leçon - Introduction – Psychologie et sociologie

Deuxième leçon - Les rapports entre la psychologie et la sociologie d’après Auguste Comte

Troisième leçon - La psychologie sociale de Tarde : l’imitation

Quatrième leçon - La psychologie collective d’après Durkheim

Cinquième leçon - Les représentations collectives

Sixième leçon - Les premières formes de la pensée logique. Les classifications primitives

Septième leçon - Les concepts et les catégories. La fonction logique de l’entendement

Huitième leçon - Le raisonnement et la psychologie collective

Neuvième leçon - Les cadres sociaux de la mémoire

Dixième leçon - La mémoire collective et la localisation des souvenirs

Onzième leçon - Du jugement à la perception

Douzième leçon - La logique des sentiments et le milieu collectif

Treizième leçon - L’expression des émotions dans la société

Quatorzième leçon - La volonté et les impératifs collectifs

Quinzième leçon - Moi individuel et moi social

Seizième leçon - Conclusion

Notes

Bibliographie sélective

Index

Notes

1. Selon l’expression de François Hartog qui a consacré différentes analyses à cette « montée de la mémoire » (voir F. Hartog, Croire en l’histoire, Paris, Flammarion, 2013, p. 127).

2. En témoignent, outre la réédition de presque chacun de ses ouvrages, les nombreux recueils d’études qui lui ont été consacrés ces vingt dernières années (voir la bibliographie en fin de volume).

3. D’après le mot de Marc Bloch (« Le développement de Paris depuis le milieu du XIXe siècle », Annales d’histoire économique et sociale, t. I, no 3, 1929, p. 435).

4. Pour reprendre cette fois les termes de Maurice Halbwachs, dans une lettre à Henri Piéron datée du 7 juin 1929 (Université Paris V-Bibliothèque Henri Piéron, fonds H. Piéron, carton 11).

5. Lucien Febvre, note introductive au texte posthume de Maurice Halbwachs : « Réflexions sur un équilibre démographique », Annales ESC, t. I, no 4, 1946, p. 289.

6. Voir : Gérard Namer, « Postface », in M. Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire, Paris, Albin Michel, 1994, p. 367.

7. Comme le sinologue Henri Maspero, déporté avec lui et mort un jour après le sociologue, Maurice Halbwachs est arrêté en raison d’actes de résistance imputés à l’un de ses fils. Arrêté la veille, déporté lui aussi à Buchenwald, ce dernier reviendra vivant d’Allemagne.

8. H. Piéron, « Souvenirs sur Maurice Halbwachs », L’Université libre. Organe central de l’Union française universitaire, 5 mai 1945.

9. R. Zazzo, « L’université française en deuil. Maurice Halbwachs » (IMEC, fonds M. Halbwachs, HBW2.B2-04).

10. La Mémoire collective, dont la dernière édition en date a été établie par Gérard Namer et Marie Jaisson (Paris, Albin Michel, 1997), a paru d’abord sous forme d’article dans L’Année sociologique en 1949 sous le titre « Mémoire et société » (3e série, t. I, p. 11-177), puis l’année suivante aux PUF sous le titre que nous lui connaissons.

11. Voir par exemple en ce sens : J.-C. Marcel, Le Durkheimisme dans l’entre-deux-guerres, Paris, PUF, 2001, p. 215.

12. Pour reprendre l’expression d’Alain Girard (« Présentation », in M. Halbwachs, Morphologie sociale, Paris, Armand Colin, 1970, p. IX).

13. M. Roques, « In Memoriam. Bruhat. Maspero. Halbwachs », Cahiers français d’information. Bulletin hebdomadaire publié par le ministère de l’Information, no 14, 18 mai 1945.

14. En dépit de l’investissement dont l’expression de « psychologie collective » est l’objet, seul Jean-Christophe Marcel a fait quelque cas du cours portant ce titre (voir : J.-C. Marcel, Le Durkheimisme dans l’entre-deux-guerres, op. cit.).

15. Voir notamment le recueil édité par Victor Karady : M. Halbwachs, Classes sociales et morphologie, Paris, Éditions de Minuit, 1972 ; et, en dernier lieu : M. Halbwachs, « L’expression des émotions et la société » (éd. Ch. Granger), Vingtième siècle. Revue d’histoire, no 123, 2014, p. 39-48.

16. Sur le rapport de Maurice Halbwachs aux États-Unis, où il s’est rendu en 1930, et à la sociologie américaine, voir : M. Halbwachs, Écrits d’Amérique (éd. Ch. Topalov), Paris, Éditions de l’EHESS, 2012.

17. Voir par exemple sa lettre adressée au neveu de Durkheim le 19 avril 1939 (Collège de France, fonds M. Mauss, MAS 5-70).

18. C. Bouglé, « Quelques souvenirs », Europe, t. XXII, no 86, 1930, p. 281.

19. « Ceux qui voulaient échapper à son influence devaient fuir ses cours ; à ceux qui y assistaient, il imposait, bon gré mal gré, son emprise » (René Maublanc, « Durkheim professeur de philosophie », Europe, t. XXII, no 86, 1930, p. 297).

20. Selon l’expression de Jacques Soustelle (Les Quatre Soleils, Paris, Plon, 1967, p. 20).

21. P. Ansart, « Maurice Halbwachs, la créativité en sociologie », in Y. Déloye et Cl. Haroche (dir.), Maurice Halbwachs. Espaces, mémoires et psychologie collective, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, p. 17.

22. Respectivement : lettre de Lucien Febvre à Marc Bloch de début juin 1933 (M. Bloch et L. Febvre, Correspondance. I (éd. B. Müller), Paris, Fayard, 1994, p. 381), et lettre d’Ernest Tonnelat à Mario Roques du 30 avril 1945 (Institut de France, fonds M. Roques, MS 6161).

23. Lettre d’Henri Bergson à Lucien Lévy-Bruhl du 9 juillet 1896 (H. Bergson, Correspondances (éd. A. Robinet), Paris, PUF, 2002, p. 32).

24. Lettre d’Henri Hubert à Albert Thomas du 19 avril 1923 (AN, fonds A. Thomas, 94AP381).

25. Lettre d’E. Tonnelat à M. Roques du 30 avril 1945 (Institut de France). Après l’École normale supérieure, Tonnelat avait côtoyé Halbwachs à l’université de Strasbourg puis à Paris.

26. Il en résulta un livre signé de leurs deux noms : Le Calcul des probabilités à la portée de tous (Paris, Dunod, 1924).

27. Lucien Febvre, note introductive à M. Halbwachs, « Réflexions sur un équilibre démographique », op. cit., p. 289.

28. Lettre d’E. Tonnelat à M. Roques du 30 avril 1945 (Institut de France).

29. Lettres de M. Bloch à L. Febvre du 5 et 7 décembre 1938 (M. Bloch et L. Febvre, Correspondance. III (éd. B. Müller), Paris, Fayard, 2003, p. 45, 50.

30. Les deux premières expressions sont empruntées à des lettres adressées par Maurice Halbwachs à Marcel Mauss le 9 octobre 1935 et le 16 septembre 1935 respectivement. L’expression « notre groupe » est récurrente en particulier dans ses missives à Marcel Mauss (Collège de France) et à François Simiand (Archives nationales, fonds F. Simiand, 14AS164), qui en sont, comme il l’écrit au premier le 7 décembre 1931, « les deux colonnes ».

31. Voir sa lettre à Marc Bloch du 17 janvier 1936 (Archives nationales, fonds M. Bloch, AB XIX 4270).

32. Lettre à Marcel Mauss du 11 septembre 1936 (Collège de France).

33. À ce sujet : Robert Geiger, « La sociologie dans les écoles normales primaires. Histoire d’une controverse », Revue française de sociologie, t. XX, no 1, 1979, p. 257-267.

34. Voir : Johan Heilbron, « Les métamorphoses du durkheimisme, 1920-1940 », Revue française de sociologie, t. XXVI, no 2, 1985, p. 203-237.

35. Par la manière dont s’y entrelacent références philosophiques classiques et citations des sciences sociales contemporaines – en particulier d’observations ethnographiques – le cours est une expression concrète et renouvelée de cette ambition.

36. R. Aron, « La sociologie », in C. Bouglé (dir.), Les Sciences sociales en France. Enseignement et recherche, Paris, Paul Hartmann, 1937, p. 47.

37. Lettre de M. Bloch à L. Febvre du 4 juillet 1935 (M. Bloch et L. Febvre, Correspondance. II (éd. B. Müller), Paris, Fayard, 2003, p. 270).

38. Voir par exemple : M. Mauss, « Un inédit : la leçon inaugurale de Marcel Mauss au Collège de France. 1931 » (éd. J.-F. Bert), Terrain, no 59, 2012, p. 138-151 ; C. Bouglé, Bilan de la sociologie française contemporaine, Paris, Alcan, 1935.

39. Voir infra, leçon 2, p. 65-66.

40. Voir les références précises dans la bibliographie en fin de volume.

41. Selon Gérard Namer, qui a procédé, avec Marie Jaisson, à l’établissement de texte de la réédition de l’ouvrage (M. Halbwachs, La Mémoire collective, op. cit., p. 253).

42. Sur les portraits successifs qui ont été brossés de Maurice Halbwachs, le lecteur pourra consulter : T. Hirsch, « Une vie posthume. Maurice Halbwachs et la sociologie française » (à paraître).

43. « Si nous fixons notre attention sur ces formes matérielles, c’est afin de découvrir, derrière elles, toute une partie de la psychologie collective », affirme-t-il dans l’introduction à la Morphologie sociale (Paris, Armand Colin, 1938, p. 18).

44. « Le problème des classes est bien un problème de psychologie collective », souligne-t-il de même dans l’introduction à son cours sur Les Classes sociales ([1937], Paris, PUF, 2008, p. 24).

45. La première expression est issue d’une lettre de Durkheim à Célestin Bouglé du 6 juillet 1897 (É. Durkheim, « Lettres à Célestin Bouglé », in É. Durkheim, Textes. 2. Religion, morale, anomie, Paris, Minuit, 1975, p. 401) ; la seconde d’un texte de Daniel Essertier (Philosophes et savants du XXe siècle. V. La sociologie, Paris, Alcan, 1930, p. 309).

46. D’après une lettre de Paul Lapie à Célestin Bouglé du 7 mai 1897 (« Correspondance reçue par Célestin Bouglé », Revue française de sociologie, t. XX, no 1, 1979, p. 39).

47. Dissolution à laquelle, pour Durkheim, conduit en revanche nécessairement la démarche « interpsychologique » d’un Gabriel Tarde, expliquant les phénomènes sociaux par l’initiative individuelle et l’imitation entre membres d’une même société.

48. Pour reprendre les expressions de Durkheim dans une lettre du 16 mai 1896 à Célestin Bouglé (É. Durkheim, « Lettres à Célestin Bouglé », op. cit., p. 392), et dans une missive à son neveu et plus proche collaborateur, Marcel Mauss, fin novembre-début décembre de la même année (É. Durkheim, Lettres à Marcel Mauss (éd. Ph. Besnard et M. Fournier), Paris, PUF, 1998, p. 48).

49. Selon l’expression de Roger Lacombe (« La thèse sociologique en psychologie », Revue de métaphysique et de morale, t. XXXIII, 1926, p. 364).

50. Catégories dont Durkheim propose une explication sociologique dans son dernier ouvrage, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (Paris, Alcan, 1912), sur lequel Halbwachs s’appuie régulièrement dans le cours, et dont il présente les principales conclusions dans sa 7e leçon.

51. Voir par exemple en ce sens : M. Mauss, « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie » [1924], in M. Mauss, Sociologie et anthropologie [1950], Paris, PUF, 1966, p. 281-310.

52. Voir : Élisabeth Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France, t. I, Paris, Fayard, 1994.

53. D. Essertier, Psychologie et sociologie. Essai de bibliographie critique, Paris, Alcan, 1927.

54. Voir sur ce point le compte rendu de sa rencontre avec le sociologue américain Earle Edward Eubank : Dirk Käsler, Sociological Adventures. Earle Edward Eubank’s Visits with European Sociologists, New Brunswick, Transactions Publishers, 1991, p. 110 sqq.

55. Henri Piéron, « Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire », L’Année psychologique, t. XXVI : 1925, 1926, p. 535-538.

56. Voir, dans l’ordre : D. Essertier, Psychologie et sociologie, op. cit., p. 192 ; Paul Masson-Oursel, « Philosophie », Mercure de France, 1er août 1926, p. 688 ; Lucien Roure, « M. Halbwachs. Les Cadres sociaux de la mémoire », Études, t. CLXXXV, 1925, p. 623 ; Charles Blondel, « Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire », Revue philosophique, t. CI, 1926, p. 298 ; Albert Kaploun, « Le rêve diffère-t-il de la veille comme l’individuel du social ? », Journal de psychologie normale et pathologique, t. XX, 1923, p. 440.

57. Expression qu’il utilise dans une lettre à Marcel Mauss du 24 juin 1924 (Collège de France).

58. Pour reprendre une expression d’une autre lettre à Marcel Mauss, en date du 27 février 1928 (Collège de France).

59. Voir en particulier : F. Achille-Delmas, Psychologie pathologique du suicide, Paris, Alcan, 1932, p. VII, VIII ; et Ch. Blondel, Le Suicide, Strasbourg, Librairie universitaire d’Alsace, 1933, p. 129. La réception du volume témoigne ainsi, selon Lucien Brunet, de « l’état de guerre permanent » entre psychologie et sociologie (L. Brunet, « Le suicide d’après Ch. Blondel », Revue de synthèse, t. VII, 1934, p. 276).

60. Respectivement : Ch. Blondel, Le Suicide, op. cit., p. 3 ; Dominique Parodi, « La philosophie française de 1918 à 1925 », in D. Parodi, La Philosophie contemporaine en France, Paris, Alcan, 1925, p. 507.

61. Pour reprendre une nouvelle fois la lettre portrait d’Ernest Tonnelat à Mario Roques du 30 avril 1945 (Institut de France).

62. Voir : Michel Mohrt, Les Intellectuels devant la défaite. 1870, Paris, Corrêa, 1942.

63. Selon les mots de Lucien Febvre, dans une lettre à Henri Berr du 20 janvier 1926 (L. Febvre, Lettres à Henri Berr (éd. J. Pluet et G. Candar), Paris, Fayard, 1997, p. 245).

64. Voir les comptes rendus qui en sont proposés dans le Bulletin de la faculté des lettres de Strasbourg ; et plus généralement, sur le « milieu strasbourgeois » : Ch.-O. Carbonell et G. Livet (dir.), Au berceau des Annales, Toulouse, Presses de l’IEP de Toulouse, 1983.

65. Lettre de Maurice Halbwachs à Marc Bloch du 18 juin 1936 (Archives nationales).

66. Lettre de Maurice Halbwachs à Maurice Pradines du 4 décembre 1936 (Bibliothèque de la Sorbonne, fonds M. Pradines, MS 2176).

67. H. Wallon, « Un psychologue humaniste : Charles Blondel », Journal de psychologie normale et pathologique, t. XXXVI, 1939, p. 9.

68. Ch. Blondel, « Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures d’après un livre récent », Journal de psychologie normale et pathologique, t. VII, 1910, p. 524-549.

69. Ch. Blondel, La Conscience morbide. Essai de psychopathologie générale, Paris, Alcan, 1914.

70. Ch. Blondel, « Les volitions », in Georges Dumas (dir.), Traité de psychologie, t. II, Paris, Alcan, 1924, p. 393 ; voir aussi : Ch. Blondel, « La personnalité », ibid., p. 522-574.

71. Voir sa lettre adressée à Marcel Mauss le 21 février 1923 (Collège de France).

72. Ch. Blondel, « Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire », op. cit.

73. Blondel se démarque ici de la position qu’il avait d’abord soutenue dans sa thèse et dans ses articles pour le Traité de psychologie.

74. Cette volonté de prendre en charge le discours scientifique sur la psychologie individuelle peut d’ailleurs être lue aussi comme une réplique au développement de la psychanalyse, à laquelle Blondel a manifesté une opposition farouche (voir : Ch. Blondel, La Psychanalyse, Strasbourg, Librairie Istra, 1922 ; et Ch. Blondel, La Psychanalyse, Paris, Alcan, 1924).

75. Voir : M. Halbwachs, La Mémoire collective, op. cit., chap. II, p. 51-96.

76. M. Halbwachs, « La psychologie collective d’après Charles Blondel », Revue philosophique, t. CVII, 1929, p. 444-456.

77. Lettre à Marcel Mauss du 27 février 1928 (Collège de France).

78. Lettre à Henri Piéron du 7 juin 1929 (Université Paris V).

79. Voir notamment sur ce point le témoignage de la sœur de Maurice Halbwachs, Jeanne Alexandre (« Maurice Halbwachs », L’Année sociologique, 3e série, t. I, 1949, p. 3-10).

80. Lettre à François Simiand du 1er août 1928 (Archives nationales).

81. M. Bloch, « Mémoire collective, tradition et coutume. À propos d’un livre récent », Revue de synthèse historique, t. XL, 1925, p. 82

82. Voir infra, leçon 11, p. 194-195.

83. Voir : H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience [1889], Paris, GF-Flammarion, 2013 ; Les Deux Sources de la morale et de la religion [1932], Paris, GF-Flammarion, 2012.

84. Voir infra, leçon 1, p. 59.

85. M. Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire, Paris, Alcan, 1925, p. 152, et infra, p. 257 sqq.

86. É. Durkheim, « Sociologie religieuse et théorie de la connaissance », Revue de métaphysique et de morale, t. XVII, 1909, p. 755.

87. Voir infra, p. 236-237 et 259-260.

88. La première expression se trouve dans un texte d’ailleurs utilisé dans le cours : M. Halbwachs, « La doctrine d’Émile Durkheim », Revue philosophique, t. XXXV, 1918, p. 354. La seconde, dans une lettre à Roger Bastide du 14 octobre 1938 (IMEC, fonds R. Bastide, BST C1.02).

89. Voir les derniers mots de son « Analyse des mobiles dominants qui orientent l’activité des individus dans la vie sociale » (op. cit., p. 210).

90. Après avoir attendu l’âge auquel Mauss aurait été mis à la retraite s’il n’avait été suspendu de ses fonctions en raison de ses origines juives (voir sur ce point sa lettre à Henri Piéron du 8 octobre 1942, bibliothèque Henri Piéron).

91. Voir sur ce point : Gisèle Sapiro, « Le savant et le littéraire. Les hommes de lettres contre la sociologie durkheimienne », in J. Heilbron, R. Lenoir, G. Sapiro (dir.), Pour une histoire des sciences sociales, Paris, Fayard, 2004, p. 83-106 ; et Francine Muel-Dreyfus, « La rééducation de la sociologie sous le régime de Vichy », ibid., p. 107-124.

92. Un savant jeu de combinaison, causé par l’impossibilité de créer de nouvelles chaires, a rendu le parcours de Maurice Halbwachs en Sorbonne particulièrement complexe. S’il a assuré, entre 1935 et 1944, les seuls enseignements liés à la chaire d’« Économie sociale » auparavant occupée par Célestin Bouglé (nommé en 1935 directeur de l’École normale supérieure), il a été successivement professeur suppléant de ladite chaire, puis professeur titulaire de la chaire de « Méthodologie et logique des sciences » (1937-1939), professeur titulaire de la chaire de « Sociologie » (1939-1941) et enfin, retour à la case départ ou presque, professeur titulaire de la chaire d’« Économie sociale » (1941-1944). Pour le détail, voir son dossier personnel de l’administration du rectorat de Paris : Archives nationales, AJ/16/6017.

93. Ces discours sont conservés dans le dossier personnel de Maurice Halbwachs au sein des archives du Collège de France (16 CDF art 182).

94. Sur cette campagne, voir en particulier : M. Halbwachs, « Ma campagne au Collège de France » (éd. L. Mucchielli et J. Pluet-Despatin), Revue d’histoire des sciences humaines, no 1, 1999, p. 189-228.

95. Selon l’expression de Simon Epstein (Un paradoxe français, Paris, Albin Michel, 2008, p. 50).

96. M. Roques, « In Memoriam », op. cit. L’hostilité envers Vichy de Maurice Halbwachs, dont les deux fils sont engagés dans la Résistance, et dont un texte au moins a été interdit de publication pendant la guerre, ne fait aucun doute : « Ses paroles étaient souvent trop sages pour nos audaces de résistants, mais il n’a jamais cru à la défaite de la France ; il n’a pas hésité à héberger des hommes traqués, […] il a participé à nos groupes du Front national universitaire, à la rédaction de notre “Université Libre” », témoignait René Zazzo en 1945 (« L’université française en deuil. Maurice Halbwachs », op. cit.).

97. Voir sur ce point ses lettres à Marcel Mauss (Collège de France) et François Simiand (Archives nationales) en date du 9 juillet 1934.

98. Sur la déportation et la mort de Maurice Halbwachs, voir : Pierre Bourdieu, « L’assassinat de Maurice Halbwachs », La Liberté de l’esprit, no 16, 1987, p. 161-168 ; Jorge Semprun, L’Écriture ou la vie, Paris, Gallimard, 1994 ; non sans se reporter aussi à : François Maspero, Les Abeilles et la Guêpe, Paris, Le Seuil, 2002.

Notes

1. La bibliographie de référence, quoique incomplète, demeure celle dressée par Victor Karady et Annie Thiébart en 1972 ; voir : M. Halbwachs, Classes sociales et morphologie, Paris, Minuit, 1972, p. 409-444.

TABLE

Présentation - Psychologie collective et sociologie

Note sur l’édition

Première leçon - Introduction – Psychologie et sociologie

Deuxième leçon - Les rapports entre la psychologie et la sociologie d’après Auguste Comte

Troisième leçon - La psychologie sociale de Tarde : l’imitation

Quatrième leçon - La psychologie collective d’après Durkheim

Cinquième leçon - Les représentations collectives

Sixième leçon - Les premières formes de la pensée logique. Les classifications primitives

Septième leçon - Les concepts et les catégories. La fonction logique de l’entendement

Huitième leçon - Le raisonnement et la psychologie collective

Neuvième leçon - Les cadres sociaux de la mémoire

Dixième leçon - La mémoire collective et la localisation des souvenirs

Onzième leçon - Du jugement à la perception

Douzième leçon - La logique des sentiments et le milieu collectif

Treizième leçon - L’expression des émotions dans la société

Quatorzième leçon - La volonté et les impératifs collectifs

Quinzième leçon - Moi individuel et moi social

Seizième leçon - Conclusion

Notes

Bibliographie sélective

Index